Christine Belcikowski

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Des marionnettes des noces grecques à l'automate spirituel

Rédigé par Belcikowski Christine Aucun commentaire

Les premières observations relatives aux automates émanent d'Aristote, charmé par le spectacle de ces marionnettes articulées, άυτόματα θαύματα, « étonnants automates », que l'on montrait dans les noces au temps de la Grèce ancienne.

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Ci-dessus : figurines articulées en terre cuite, Ve-VIe siècle, musée national archéologique d’Athènes.

1. Aristote (384 av. J.-C.-322 av. J.-C.) et les automates

Ἐνδέχεται δὲ τόδε μὲν τόδε κινῆσαι, τόδε δὲ τόδε, καὶ εἶναι οἷον τὰ αὐτόματα τῶν θαυμάτων. Ἔχοντα γάρ πως ὑπάρχει δύναμιν τὰ μόρια ἠρεμοῦντα· ὧν τὸ πρῶτον ὅταν τι κινήσῃ τῶν ἔξωθεν εὐθὺς τὸ ἐχόμενον γίγνεται ἐνεργείᾳ. Ὥσπερ οὖν ἐν τοῖς αὐτομάτοις τρόπον μέν τινα ἐκεῖνο κινεῖ οὐχ ἁπτόμενον νῦν οὐθενός, ἁψάμενον μέντοι· ὁμοίως δὲ

« Il est tout à fait possible, observe Aristote, que telle ou telle chose mette en mouvement telle autre chose, et que cette autre en meuve une autre encore, comme on le voit dans les automates, que l'on montre à titre de curiosité. Les parties qui y sont immobiles ont une espèce de force motrice ; et quand l'une de ces parties a reçu un premier mouvement du dehors, la partie suivante se met aussitôt en un mouvement réel. De même donc que, dans les automates, telle partie donne le mouvement sans rien toucher actuellement, mais parce qu'elle a touché antérieurement ce qu'elle meut... » (1)

Il s'agit là de petites marionnettes, dit Philopon, savant commentateur d'Aristote, marionnettes « qui paraissent s’agiter d’elles-mêmes et se meuvent avec tant d’agilité qu’on les prendrait pour des danseurs pantomimes » (2).

Invoqués par Aristote dans De l'âme, divers auteurs grecs, qui témoignent eux aussi d'un vif intéret pour les automates, postulent, par effet d'analogie avec lesdits automates, que le corps est un automate mu par l'âme.

Ἔνιοι δὲ καὶ κινεῖν φασι τὴν ψυχὴν τὸ σῶμα ἐν ᾧ ἐστιν, ὡς αὐτὴ κινεῖται, οἷον Δημόκριτος, παραπλησίως λέγων Φιλίππῳ τῷ κωμῳδοδιδασκάλῳ· φησὶ γὰρ τὸν Δαίδαλον κινουμένην ποιῆσαι τὴν ξυλίνην Ἀφροδίτην, ἐγχέαντ' ἄργυρον χυτόν·

« Quelques-uns disent que l'âme meut le corps dans lequel elle est, comme elle-même est mue. C'est l'opinion de Démocrite, se rapprochant fort en ceci de Philippe, l'auteur comique, qui disait que Dédale avait fait une Vénus de bois qui se remuait toute seule, quand on y versait de l'argent fondu » (3).

Aristote, qui raisonne ici comme ailleurs de façon récursive, pose que si le corps est un automate mu par l'âme, l'âme est quant à elle, dans ses différentes composantes, végétative, sensitive, et intellective, une sorte d'automate mu par Dieu.

« Voilà comment il faut se représenter l'univers. Par l'impulsion unique d'un être qui règle tout selon ses propres lois, et qui, pour être invisible et caché, n'en est ni moins actif ni moins démontré à notre raison. Notre âme, par laquelle nous vivons, et par laquelle nous construisons des villes et des maisons, est également invisible ; elle ne se manifeste que par ses œuvres. C'est elle qui a dressé le plan régulier de la vie humaine, qui le suit, qui le remplit » (4).

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« On dit, rapporte Aristote, que Phidias, ayant fait la statue de Minerve qui est placée dans la citadelle d'Athènes, grava au milieu du bouclier de la déesse son propre portrait, et que, par un mécanisme secret, il l'avait tellement lié avec la statue, que si jamais on entreprenait d'enlever cette image, on serait forcé de briser en même temps toute la statue » (5).

Phidias est ici relativement à sa statue de Minerve, ce qu'est l'âme relativement au corps, et plus originairement encore ce qu'est Dieu relativement à l'âme. Dieu a gravé dans l'âme son propre portrait, et, par un mécanisme secret, il a tellement lié ce mécanisme avec l'âme, qui si on entreprenait d'enlever ce portrait, on se trouverait forcé de briser l'âme en même temps. Aristote ne dit certes rien de plus précis d'un tel mécanisme, puisque, celui-ci demeurant secret, Dieu seul le connaît ; ou, s'il s'agit du Dieu premier moteur, Dieu est ce mécanisme.

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Ci-dessus : le monde géocentrique d'Aristote.

On se fera toutefois une idée d'un tel mécanisme à partir de celui qui assure l'ordre immuable du monde supralunaire : la sphère des étoiles fixes imprime le mouvement à toutes les autres sphères, qui sont les sphères des planètes, dont, au plus près du monde sublunaire au sein duquel les hommes vivent, la sphère de la lune.

À noter que, dans la pensée d'Aristote comme dans celle de tous les Grecs anciens, il n'y a aucune solution de continuité entre le mécanisme des révolutions astrales, manifestation lointaine du motorisme divin, et le mécanisme de la génération des animaux, autrement dit, celui de la génération des êtres vivants.

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Ci-dessus : collection de marionnettes anciennes du théâtre Chès Cabotans achetée par la ville d'Amiens en 1966.

« La forme d'un individu biologique se trouve contrôlée en effet par un double fil, celui de son géniteur, et celui qui le relie au soleil, c'est-à-dire à l'ensemble des révolutions astrales » (6). Et l'âme, dans sa dimension intellective, ou spirituelle, se trouve elle-même substantiellement liée à l'éther, ou à la quintessence, autrement dit à l'énergie surabondante qui est au principe du motorisme divin. L'âme peut être de la sorte qualifiée d'automate spirituel. Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. Preuve de cet automatisme spirituel, à titre d'exemple : « Tous les hommes sont naturellement orientés dans le sens du connaître », observe Aristote dans l'incipit de sa Métaphysique. Autre preuve encore : tous les hommes, et Aristote le premier, s'étonnent du spectacle des petites marionnettes « qui paraissent s’agiter d’elles-mêmes et se meuvent avec tant d’agilité qu’on les prendrait pour des danseurs pantomimes ».

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Ci-dessus : Marionnettiste à Pompéi. Gravure victorienne. Image restaurée numériquement à partir d'une Encyclopédie du XIXe siècle. Source : iStock by Getty Images.

2. Descartes, Pascal, Spinoza, Leibniz, et les automates

René Descartes, Blaise Pascal, Baruch Spinoza et Gottfried Wilhelm Leibniz, lecteurs d'Aristote, chacun à sa façon, se sont souciés plus tard de questionner ce statut de l'âme comme automate spirituel.

2.1. René Descartes (1596-1650)

À la différence d'Aristote, qui ne voit aucune solution de continuité entre le corps, « statue ou machine de terre » et l'âme qui anime ce corps, Descartes défend une théorie dualiste du corps, substance étendue, et de l'âme, substance pensante. Le statut du corps est celui de l'automate ou de la « machine » ; le statut de l'âme est celui de moteur de la raison, laquelle est, en tant qu'aptitude, « naturellement égale en tous les hommes », d'où source du « bon sens », « la chose du monde la mieux partagée », dit le philosophe. Encore faut-il que les hommes prennent soin d'exercer droitement et pleinement ce « bon sens ». Descartes détaille les requisits de ce droit exercice dans son Discours de la Méthode.

Descartes observe toutefois que si le corps est une machine, il s'agit là d'une machine créée par Dieu, d'où ô combien « mieux ordonnée » et capable de « mouvements plus admirables » que les machines fabriquées par l'homme.

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Ci-dessus : homme bionique ; André Darmon. « Vers l'homme bionique ». In Israel Magazine, nº 168. 2015.

J'ai montré « quelle doit être la fabrique des nerfs et des muscles du corps humain, pour faire que les esprits animaux étant dedans aient la force de mouvoir ses membres [...], et que les nôtres se puissent mouvoir sans que la volonté les conduise : ce qui ne semblera nullement étrange à ceux qui, sachant combien de divers automates ou machines mouvantes, l'industrie des hommes peut fabriquer, considéreront ce corps comme une machine, qui, ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée et a en soi des mouvements plus admirables qu'aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes » (7).

Des automates ou machines inventés par l'homme, Descartes récuse en conséquence qu'ils puissent jamais rivaliser avec les « vrais hommes », tels que créés par Dieu :

« [Des machines aussi ordonnées et dotées de mouvements aussi admirables que la machine humaine], nous aurions toujours deux moyens très certains pour reconnaître qu'elles ne seraient point pour cela de vrais hommes :

Dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles ni d'autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées [...] ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire.

Et le second est que, bien qu'elles fissent plusieurs choses aussi bien ou peut-être mieux qu'aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu'elles n'agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes : car, au lieu que la raison est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulière disposition pour chaque action particulière.

J'avais décrit après cela l'âme raisonnable, et fait voir qu'elle ne peut aucunement être tirée de la puissance de la matière, ainsi que les autres choses dont j'avais parlé, mais qu'elle doit expressément être créée ; et comment il ne suffit pas qu'elle soit logée dans le corps humain, ainsi qu'un pilote en son navire, sinon peut-être pour mouvoir ses membres, mais qu'il est besoin qu'elle soit jointe et unie plus étroitement avec lui, pour avoir outre cela des sentiments et des appétits semblables aux nôtres, et ainsi composer un vrai homme » (8).

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Ci-dessus : Édouard Vuillard. Autoportrait au miroir bambou. 1890.

L'âme raisonnable entretient, via la glande pinéale selon Descartes, un rapport de limitrophicité avec le corps, ses appêtits et ses sensations ; ceux-ci lui fournissent les informations dont elle a besoin pour gouverner le « navire » qu'elle « pilote », et pour connaître le monde au sein duquel le « navire » va (9) ; elle agit quant à elle en tant que substance pensante, i.e. capable de donner à concevoir le fameux « Je pense, donc je suis ». Elle fait ainsi du sujet pensant, capable de déduction rationnelle, un être autonome, capable per se de connaître et de dire le Vrai, partant, capable de se rendre par la science « comme maître et possesseur de la nature » toute entière.

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Ci-dessus : Zdenek Burian. Illustration pour le Vingt mille lieues sous les mers de Jules Verne.

2.2. Blaise Pascal (1623-1662)

Distinguant en l'homme « l'automate » et « l'esprit », Pascal observe que « la coutume incline l'automate, qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense ». Il désigne sous le nom de « coutume » l'ensemble des habitudes, des préjugés, ainsi que des traditions religieuses et culturelles, qui inspirent à l'esprit ce qu'il croit être ses convictions. Il n'y a donc, selon Pascal, point de solution de continuité entre l'automate et l'esprit, mais, en vertu de la coutume, une prévalence de l'automate sur l'esprit.

« Car il ne faut pas se méconnaître, nous sommes automate autant qu’esprit. Et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration. Combien y a‑t‑il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l’esprit. La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues : elle incline l’automate qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense. Qui a démontré qu’il sera demain jour et que nous mourrons, et qu’y a‑t‑il de plus cru ? C’est donc la coutume qui nous en persuade. C’est elle qui fait tant de chrétiens, c’est elle qui fait les Turcs, les païens, les métiers, les soldats, etc. Il y a la foi reçue dans le baptême de plus aux chrétiens qu’aux païens » (10).

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Ci-dessus : ancienne marionnette turque.

Pascal remarque en conséquence qu'il nous faut « avoir recours à la foi » — la foi chrétienne, s'entend —, afin de contrecarrer l'effet de pente déchéante, auquel, en vertu de sa prévalence, la coutume expose l'esprit.

Encore faut-il qu'à partir du moment où « l’esprit a vu où est la vérité », au moins « une fois dans sa vie », — mais où et quand donc ? —, nous nous appliquions à « faire croire nos deux pièces — esprit et coutume — ensemble ». Le programme est difficile. Pascal compte sur la Grâce pour y satisfaire. Inclina cor meum Deus. Incline mon cœur, ô Dieu !

Enfin il faut avoir recours à elle [la foi], quand une fois l’esprit a vu où est la vérité, afin de nous abreuver et nous teindre de cette créance qui nous échappe à toute heure, car d’en avoir toujours les preuves présentes, c’est trop d’affaire. Il faut acquérir une créance plus facile qui est celle de l’habitude qui, sans violence, sans art, sans argument, nous fait croire les choses et incline toutes nos puissances à cette croyance, en sorte que notre âme y tombe naturellement. Quand on ne croit que par la force de la conviction et que l’automate est incliné à croire le contraire, ce n’est pas assez. Il faut donc faire croire nos deux pièces : l’esprit, par les raisons qu’il suffit d’avoir vues une fois en sa vie, et l’automate, par la coutume et en ne lui permettant pas de s’incliner au contraire. Inclina cor meum Deus » (11).

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Ci-dessus : Mother Forkin' Morals with Dr. Todd May. The Good Place. 2018.

2.3. Baruch Spinoza (1632-1677)

Spinoza tient lui que, Deus sive natura, Dieu ou la nature indifféremment, l'ayant fait ainsi, l’homme est une machine qui a une âme, laquelle, en vertu de la loi naturelle ou divine qui veut que la pensée procède, dans sa démarche, des causes aux effets, est elle-même une machine aussi, d'où « une sorte d’automate spirituel » (12).

Spinoza observe toutefois que nous laissons trop souvent nos affects et nos passions divitiae, honor, libido — richesses, honneurs, voluptés — prendre le pas sur notre entendement, et que nous mettons sur le compte de l'entendement trop souvent aussi ce qui ne relève pas de ce dernier, mais seulement d'un ensemble de connaissances acquises par ouï-dire — « Je sais par ouï-dire seulement quel a été mon jour de naissance » —, ou acquises par expérience vague — « Je sais que je mourrai » —, ou acquises encore par déduction de la sensation — J'ai un corps, je le sens, j'ai donc une âme chevillée au corps : « nous concevons clairement de là que l’âme est unie au corps et que cette union est la cause de cette sensation ; mais en quoi cette sensation, ou cette union, consiste, c’est ce que nous ne pouvons connaître absolument par là » —, lesquelles connaissances ne sont ni justes ni adéquates, parce qu'elles ne relèvent pas de « l'idée vraie » (13).

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Ci-dessus : image de couverture du livre de Luis de Miranda, L'art d'être libre au temps des automates. Éditions Milo. 2010.

Spinoza cherche en conséquence à déterminer comment l'homme peut s'affranchir de ses affects et de ses passions, et comment il peut atteindre au libre exercice de sa faculté de penser, exercice en quoi seulement il s'accomplit, en tant qu'être voué par Dieu ou par la nature à la destinée d'automate spirituel, capable de nourrir l'« idea vera », l'idée vraie, et par là d'atteindre à sa pleine et entière liberté d'âme. Il y faut, dit Spinoza, une « intellectus emendatio », ou « réforme de l'entendement. »

« Habemus enim ideam veram ». Nous avons en effet la capacité de l'idée vraie, déclare Spinoza dans son Traité de la réforme de l'entendement. L'idée vraie, c'est celle que nous pouvons tirer de l'observation du monde comme il va, régi par la mécanique des causes et des effets, et de l'adaequatio (adéquation) et de la convenientia (concordance) que cette mécanique présente avec celle de notre propre entendement. « Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum. L’ordre, et l’enchaînement des idées est en effet le même que l’ordre et l’enchaînement des choses », déclare Spinoza dans l'Éthique.

Constatant qu'il y a, de façon attestée par le progrès des sciences, adaequatio et convenientia entre la mécanique du monde et celle de notre entendement, nous accédons de la sorte à la connaissance claire et distincte de l'union qui est celle de l'esprit avec la nature, et, ainsi rendus capables de nous comprendre nous-mêmes jusque dans l'apparente obscurité de nos affects et de nos passions, nous nous trouvons ainsi reconduits à notre liberté essentielle, puisque « Ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur. Est dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa nature, et se détermine par soi seule à agir » (14).

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Ci-dessus : Marteau. Chose vue en 2009 au Grand Palais.

« Que l’âme se détermine seule à agir et se donne ainsi à elle-même ses lois ne veut pas dire que ces lois soient quelconques ou indifférentes, ou que ce soit l’âme qui les crée à sa convenance », remarque François Coadou dans sa « Contribution à une étude sur la formation du concept de liberté chez Spinoza ». « Pour Spinoza, ces lois sont, au contraire, celles de la nature : la liberté de l'âme n’est pas autre chose que son insertion dans l’enchaînement causal, autrement dit pas autre chose que la nécessité bien comprise » (15).

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Ci-dessus : dans la maison de Spinoza à Rijnsburg, vue de l'atelier dans lequel le philosophe polissait des lentilles. Source : Digitale Bibliotheek voor Nederlandse letteren. 1997.

Trouvant dans cette liberté la possibilité d'accomplir sa nature, l'âme peut atteindre ainsi à la beatitudo, i.e. à la joie suprême, qui est l'apanage de « l'automate spirituel ». Épris de vie simple et sobre, étudiant l'hébreu, l'araméen, le grec, le latin, l'allemand, le français, l'italien, plus un peu de médecine et de physique, polissant des lentilles optiques de grande qualité pour lunettes et microscopes, Baruch Spinoza, comme on sait, a mené durant sa courte vie une existence toute tendue vers cette joie-là.

2.4. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)

Distinguant « l'automate naturel » des « automates artificiels », le pieux Leibniz célèbre à cette occasion l'incomparable perfection de « l'Art divin » relativement au nôtre :

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Ci-dessus : Le corps et la machine. Leibniz. L'homme ou le palais de l'industrie.

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Ci-dessus : hemicrânes humains, vascularisation et innervation de la tête. Musée de l’Homme. Photo @Dsirmtcom. 2018.

« Ainsi chaque corps organique d’un vivant est une espèce de machine divine, ou d’un automate naturel, qui surpasse infiniment tous les automates artificiels. Parce qu’une machine faite par l’art de l’homme, n’est pas machine dans chacune de ses parties. Par exemple : la dent d’une roue de laiton a des parties ou fragments qui ne nous sont plus quelque chose d’artificiel et n’ont plus rien, qui marque de la machine par rapport à l’usage, où la roue était destinée. Mais les machines de la nature, c’est-à-dire les corps vivants, sont encore machines dans leurs moindres parties, jusqu’à l’infini. C’est ce qui fait la différence entre la Nature et l’Art, c’est-à-dire entre l’art Divin et le nôtre » (16).

« Les hommes agissent comme les bêtes, en tant que les consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire ; ressemblant aux médecins empiriques, qui ont une simple pratique sans théorie ; et nous ne sommes qu’empiriques dans les trois quarts de nos actions. Par exemple, quand on s’attend qu’il y aura jour demain, on agit en empirique, parce que cela s’est toujours fait ainsi, jusqu’ici. Il n’y a que l’astronome qui le juge par raison.

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Ci-dessus : dessin astronomique. XVIIIe siècle.

Mais la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la Raison et les sciences ; en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de Dieu. Et c’est ce qu’on appelle en nous Âme raisonnable, ou Esprit » (17).

Semblablement au Spinoza de la Réforme de l'Entendement, Leibniz tient que nous sommes voués à la condition d'« automates spirituels ». Mais là où Spinoza impute cette condition indifférement à Dieu ou à la nature, Leibniz l'impute lui à la seule « préformation divine », préformation en vertu de laquelle, même si nous demeurons dans notre quotidien passibles de perceptions confuses, nous participons cependant, par la pensée, « du monde idéal et parfait qui est en Dieu. »

« Nous ne formons pas nos idées parce que nous le voulons; elles se forment en nous, elles forment par nous, non pas en conséquence de notre volonté, mais suivant notre nature et celle des choses. Et comme le foetus se forme dans l'animal, comme mille autres merveilles de la nature sont produites par un certain instinct que Dieu y a mis, c'est-à-dire en vertu de la préformation divine, qui a fait ces admirables automates propres à produire mécaniquement de si beaux effets; il est ainsi de juger de même que l'âme est un automate spirituel encore plus admirable; et que c'est par la préformation divine qu'elle produit ces belles idées, où notre volonté n'a point part, et où notre art ne saurait atteindre.

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Ci-dessus : loin de la pensée de Leibniz, et peu instruit de cette dernière, Cervordi. Mouvement Autonome. Les Maîtres de l'Inhumanité.

L'opération des automates spirituels, c'est-à-dire des âmes, n'est point mécanique ; mais elle contient éminemment ce qu'il y a de beau dans la mécanique : les mouvement, développés dans les corps y étant concentrés par la représentation, comme dans un monde idéal, qui exprime les lois du monde actuel et de leurs suites, avec cette différence du monde idéal et parfait qui est en Dieu, que la plupart des perceptions dans les autres ne sont que confuses.

Or il faut savoir que toute substance simple enveloppe l'univers par ses perceptions confuses ou sentiment, et que la suite de ces perceptions est réglée par la nature particulière de cette substance, mais d'une manière qui exprime toujours toute la nature universelle" (18).

3. Conclusion

Concernant l'homme vu en tant qu'« automate spirituel », les neurobiologistes modernes ont fait fruit de la pensée d'Aristote, Descartes, Pascal, Spinoza et Leibniz. Dans L'homme neuronal, Jean Pierre Changeux affirme que « l’homme n’a plus rien à faire de l’esprit, il lui suffit d’être un homme neuronal ». Mais cela suffit-il à pour faire pièce aux propositions d'Aristote, Descartes, Pascal, Spinoza et Leibniz ?

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1. Aristote. De la génération des animaux. II, 9-10.

2. Jean Philopon, dit Jean le Grammairien. Commentaire sur De la génération et de la corruption d'Aristote, édité par H. Vitelli : In Aristotelis libros De Generatione et Corruptione commentaria. 1897.

3. Aristote. De l'âme. I, 3, 9.

4. Aristote. Du monde. Chapitre VI : De la cause qui contient tous les êtres. § 9.

5. Ibidem. § 10.

6. Marwan Rashed. Commentaire perdu à la Physique d'Aristote. Livres IV à VIII, p. 306. Édition De Gruyter. Berlin. 2011.

7. Descartes. Discours de la méthode. Cinquième partie.

8. Ibidem.

9. Descartes. Méditations métaphysiques, VI.

10. Pascal. Pensées diverses. Édition de Port-Royal. Chap. VII : Qu’il est plus avantageux de croire que de ne pas croire : 1669 et janv. 1670 p. 61-62.

11. Pascal. Pensées diverses. Lafuma 821, Sel. 661.

12. Spinoza. Traité de la Réforme de l’Entendement, § 85.

13. Ibidem, § 33.

14. Spinoza. Éthique, I, définition 7.

15. François Coadou. « Contribution à une étude sur la formation du concept de liberté chez Spinoza ». In Le Philosophoire. 2002/2 (n° 17), pp. 187-201.

16. Leibniz. Monadologie,§ 134, 146, 194, 483.

17. Leibniz. Monadologie, § 28.

18. Leibniz. Essais de théodicée, p. 353-354. Garnier-Flammarion.

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