Christine Belcikowski

 

Ci-dessus, de gauche à droite : Aristote ; Héraclite ; Empédocle.

Quoique plus discrètement que Platon, Aristote balance lui aussi entre vérité et plasma, quand à propos d’Antisthène, ou de quelque autre sophiste, il dit, par exemple, que, « pour ce qui est du naturel, celui-ci est semblable à la plante ». Cultivant ici le libre de l’analogie, comme l’y autorise l’emploi de l’adjectif « semblable », Aristote plaisante. Mais, dans ce qu’il dit en manière de plaisanterie, il y a une part de vrai.

Reconduisant ici l’homme et la plante à leur naturel, la comparaison éclaire la raison pour quoi l’homme et la plante sont semblables. A ce titre, elle déploie, au delà de l’intention aristotélicienne, une portée autre que satirique. Elle montre d’abord que si « pour ce qui est du naturel, tout homme est semblable à la plante », Aristote et le sophiste, sous le rapport du naturel en question, sont semblables, ou, en vertu de l’indifférente trophicité qui est celle de l’être, trophiquement mêmes. Elle montre par suite pourquoi, bravant ici le principe de non-contradiction, Antisthène « déclare de la mêmeté qu’à la fois elle est et n’est pas, et pourquoi, lui, Antisthène, il se flatte de savoir « l’entendre ainsi ».

 

Aristote récuse la thèse d’Antisthène, justement parce qu’elle viole le principe de non-contradiction, et il ne manque pas de rappeler que, si un tel principe souffrait d’être bravé comme s’y emploie Antisthène, personne ne pourrait rien penser ni rien dire qui ait du sens pour quiconque. Telle que formulée par Aristote en manière de plaisanterie, la comparaison de l’homme à la plante brave à fin d’encontre le principe de non-contradiction. Formuler une telle comparaison en effet, c’est dire à la fois le vrai et le faux ; et si l’on peut ainsi dire tout à la fois le vrai et le faux, il y a par suite indifférence entre dire et parler, et plus originairement encore entre parler et se taire. CQFD. L’encontre revêt ici la forme d’une démonstration par l’absurde.

Abandonnant Antisthène au silence des plantes, Aristote formule à propos de sa propre démarche l’observation suivante : « il est cependant possible de prouver, par voie de réfutation, l’impossibilité de dire à la fois le vrai et le faux, si seulement l’autre dit quelque chose, qui permette d’engager la controverse ; mais si l’autre ne dit mot, il est ridicule de chercher la logique, là où il n’y rien qui s’y prête, l’autre ne fournissant pas la matière ».

Est-il si sûr cependant qu’Antisthène et les siens ne nous fournissent pas ici quelque matière ? Malgré ce qu’elle a de dérisoire, la controverse qui oppose Antisthène à Aristote montre qu’il y a, au-delà du principe de non-contradiction, quelque chose à quoi la comparaison fait place, et qui possiblement demeure à penser. Mais ce quelque chose, qui insiste, fait appel à une autre façon de la pensée. La comparaison participe de la dite façon.

Aristote ne nie pas au demeurant que la comparaison puisse donner à penser, ce pour quoi il la pratique. Désignant sous le nom de métaphore, non seulement la métaphore proprement dite, mais aussi l’εικών, eikôn, image, et finalement tout mode et toute forme du rapport d’analogie que l’on peut établir entre les choses, il dit que ce qui importe dans la métaphore, c’est sa façon ; car, signe que nous jouissons d’une nature bien disposée, la dite façon, et celle-ci seulement, qui est différente d’un individu à l’autre, permet à chacun de nous de « bien cultiver la métaphore », par là de nourrir la « vision du semblable ».

« Il y a loin de la métaphore stricto sensu à l’emploi de mots composés ou forgés, et à tout ce qui, déviant de l’usage courant, contribue trophiquement à l’enrichissement de l’expression ». Voilà, observe Aristote, qui donne du lustre au discours quand il s’agit de parler pour ne rien dire, ou de pépier comme le font les oiseaux, ainsi cultivant le barbarismos. La métaphore, quant à elle, confère de l’éclat au discours quand il s’agit de parler pour dire. Elle rend le dire expressif dans la mesure où elle lui imprime le tour étonnant qu’Aristote nomme αι̋νιγμα, ainigma, énigme. « Le propre de l’énigme, précise Aristote, c’est, dans ce que l’on dit, de faire place à l’impossible par effet d’approximation ».

La comparaison qu’Aristote ménage entre l’homme et la plante, fournit l’exemple d’un tel effet d’approximation. Elle montre qu’Aristote désigne, sous le couvert du mot « impossible », le fonds de Vrai auquel toute comparaison se réfère, par voie de pétition de principe, sachant que la trophicité d’un tel fonds demeure ontologiquement énigmatique. La controverse qui oppose Aristote à Antisthène reconduit au fonds en question. Antisthène, s’il rompait le silence, ne saurait « accorder la moindre réponse aux questions qu’Aristote lui pose, sans accorder par là‑même qu’Aristote a quelque raison de les lui poser ». Mais Antisthène ne rompt pas le silence ; ce ne serait pas là, d’après Aristote, signe d’une « nature bien disposée ».

Aristote constate au demeurant que, si « tous les hommes sont orientés par la phusis ¹Phusis, ou physis dans une translittération plus ancienne. dans le sens du connaître, tous ne jouissent pas de la « nature bien disposée » en vertu de laquelle on peut bien cultiver la métaphore. Or « la façon métaphorique étant différente d’un individu à l’autre », dès l’instant qu’il y a quelqu’un d’inapte à la vision du semblable, laquelle est par définition singulière, quelque chose du Vrai inévitablement se perd, puisque condamné, faute d’être dit, à rester insaisi. Mais il s’agit là du point de vue d’Aristote, alors qu’il en va autrement pour Antisthène, puisque pour l’homme qui choisit de cultiver le silence, se taire, c’est « surprendre » ou plutôt se laisser surprendre par ce qui est énigmatique.

Peu désireux de se laisser surprendre de la sorte, peu soucieux, en somme, de revenir au statut de la plante, Aristote tient qu’il faut, dès l’instant qu’on nourrit la vision du semblable, se garder de la trophicité qui est celle du semblable même. D’où la nécessité de « bien cultiver la métaphore », « bien » signifiant ici de telle façon qu’il y ait dans ce que l’on dit, « plusieurs modes d’être dans le même rapport qu’ils ont effectivement entre eux ». Mais le propre du « bien cultiver la métaphore » étant ici de mobiliser la trophicité du metapherein dans ce qu’elle a d’originairement énigmatique, « bien cultiver la métaphore », c’est dire l’énigme de l’être, ou reconduire les choses dont on parle, à l’énigme du rapport qu’elles ont effectivement entre elles. Le sens, aux parages de l’énigme, risquant de faire place à l’insensé, Aristote laisse entendre qu’il convient de limiter la trophicité du metapherein, ou, si l’on peut dire, de tenir l’énigme en respect.

Certes, on cultivera dans les mots, à fin de métaphore, le Beau, le « Beau qui vient du son, de l’expressivité, de l’aspect et de toute autre qualité sensible ». « Faisant ressortir plus pleinement ce dont il est question », le Beau cependant ne sert aucunement à faire voir, ou littéralement à « mettre quelque chose sous les yeux », mais il laisse augurer de ce que quelque chose prétend trophiquement au statut d’énigme.

Aristote s’empresse toutefois de rappeler ici qu’il faut, contrairement à ce que font Empédocle et plus généralement les devins, dire clairement, « en usant de termes propres, et en évitant les termes génériques ainsi que les mots ambigus ». « A moins, souligne-t-il, que l’on ne préfère le contraire, ce que l’on fait lorsque l’on n’a rien à dire et que l’on veut avoir l’air de dire quelque chose ». Il faut également préciser le genre et le nombre, et bien entendu veiller à l’accord grammatical des mots entre eux.

Mais, « avant tout, il faut bien ménager l’emploi des mots de liaison ». Rappelant que les mots de liaison « doivent à la phusis de se déployer les uns relativement aux autres de l’avant vers l’après, Aristote observe qu’un tel déploiement n’est pas facile à mettre en oeuvre, car celui qui parle doit non seulement assigner aux mots de liaison la place à laquelle ceux-ci prétendent naturellement, mais aussi faire en sorte qu’il n’y ait pas, d’un mot de liaison l’autre, « une période de suspens trop prolongée ». « Il est rare qu’on trouve le bon ajustement, remarque Aristote. La difficulté vient concrètement de ce « qu’il faut, pour bien tirer parti des mots de liaison, assurer, dans la mémoire, la transition entre ces derniers ».

Or Aristote dit que cultiver la clarté et ménager à cette fin le juste emploi des mots de liaison, c’est requérir « l’expression à la source même », ou ὲλλήνιζειν, hellênizein : certes, parler grec, comme veut la traduction usuelle du verbe hellênizein, mais, avant tout déployer, la réalité de la force nommante, ou dire au sens absolu du terme.

On aurait tort de mettre une telle affirmation sur le compte de quelque philhellénisme vulgaire. L’hellênizein n’est pas le fait du grec tel qu’on le parle, remarque Aristote ; il reste à venir, en tant qu’horizon. Le Stagirite admet d’ailleurs que, contribuant là-présentement à la détermination de l’hellênizein, la phônê prévaut en quelque façon sur l’oeil, lequel, selon Aristote, est de la façon la plus propre le lieu de l’hellênizein. Il faut en définitive, dit le Stagirite, « bien déchiffrer ce qui est écrit, ou plus exactement bien le phraser ». « Puisque que cela revient au même », ajoute ici l’homme du IVe siècle avant J.-C, témoin d’une civilisation qui ignore la pratique de la lecture silencieuse, ou le philosophe qui veut que, sous le rapport de la phusis, tout concourre au sens.

Or ce qui fait le caractère propre de l’hellênizein, à savoir la multiplicité des mots de liaison, cela même, par effet de mouvement tournant, rend la pratique orale de la lecture, difficile, car la voix, qui sème les mots comme les graines au vent, encontre le déploiement du sens selon l’avant et l’après, ou plutôt selon l’initial et ce qui suit de l’initial. Verba volant. La mémoire de rappel souvent ne suit pas.

Mais la lecture d’Héraclite, qui n‘emploie pas ou très peu de mots de liaison, est tout aussi difficile, car « l’affaire consiste à déterminer, dans le secret du dire héraclitéen, à quoi tient le sens : à ce qui précède, ou à ce qui suit ? ». La voix décide. D’où la référence au fragment d’Héraclite, qui, fournissant la preuve concrète de ce qui inquiète Aristote, semble aussi, dans le contexte aristotélicien, faire de la voix raison : « du logos tel qu’étant toujours inintelligents les hommes vivent ». « Le contraire de l’évidence », observe Aristote. Mais le commentaire qu’il consacre à ce fragment d’Héraclite, dénote la considération. Aristote s’intéresse là à ce qui constitue une possibilité-limite de l’hellênizein. La teneur des mots cités indique per se qu’aux yeux d’Aristote, hellênizein, c’est se vouloir capable d’intelligence avec l’étant, d’où cultiver la possibilité de dire ce qui est. Le mot hellênizein ne désigne ici ni la pratique d’une langue ni celle d’une culture, mais, au péril de la phônê, l’aventure ontologique elle-même.

Traitant dans la Poétique des « problèmes et solutions » relatifs à l’expression, Aristote produit à cette occasion une série d’exemples dans lesquels l’obscurité fait problème, et il propose chaque fois une solution adaptée. Il cite là un vers d’Empédocle, au titre, cette fois, de ce qui fait injure à l’hellênizein. Empédocle, dans ce vers, use de termes à la fois génériques et ambigus, il évite toute marque de déclinaison autre que le neutre, et il cultive de surcroît l’ambiguïté syntaxique, de telle sorte que, la « division », ou l’analyse logique, faisant « problème », le sens demeure indécidable, puisque sujet à des interprétations variables :

αἶψα δὲ θνήτ᾽ ἐφύοντο τὰ πρὶν μάθον ἀθάνατ᾽ εἶναι ζωρά τε πρὶν κέκρητο
« Et dès lors mortels venaient au jour auparavant immortels qui étaient purs avant d’avoir été mélangés. »

Le problème que pose le vers d’Empédocle peut être résolu par la « division », en l’occurrence la ponctuation, observe Aristote. Le Stagirite toutefois ne dit pas comment il opère cette division, ni à quelle solution il s’arrête. Répugnant à considérer que le problème pût être d’ordre ontologique et aller pour cela à l’encontre de toute solution, Aristote passe à un autre exemple, concluant plus loin qu’en général, « l’impossible doit être imputé à la poésie, ou au mieux disant, ou à l’opinion », et soulignant que, pour avoir raison des ȁλογα, aloga, littéralement des hors-sens, ou des incompréhensibles, il suffit de les soumettre, dans la bouche d’un homme sensé, à l’épreuve de la reformulation. Tournant le dos à l’horizon de significativité relativement auquel le dire a sens ou limite, Aristote se range du côté du sens ; il cultive, selon ses propres termes, la « postulation de l’homme sensé ». Il veut croire en effet que, nonobstant la dérive originaire du dire, parler, dans la bouche de l’homme sensé, c’est dire, puisque finalement « c’est au fil de la parole que les aloga se trahissent, encore que parfois ceux-ci ne ne ressortissent pas toujours à l’ȁλογὁν, l’alogon, l’insensé. Entre l’alogon et les aloga, il y a différence, et dans l’espace de jeu ménagé par cette dernière, il y a place pour l’énigme, pourvu qu’elle prétende à quelque solution.

Le tout, ajoute Aristote, c’est d’emprunter à des « énigmes qui s’y prêtent bien », des « métaphores qui soient à la mesure de ces dernières. Car les métaphores entretiennent, dans leur formulation, quelque chose de voilé, ce qui montre qu’elles ont été bien mesurées ».

On voit, au passage, pourquoi, lorsque certains disent que « les dieux seraient semblables à divers animaux », Aristote juge l’image incongrue. L’énigme du divin ne se laissant pas formuler en tant que telle, mais seulement déclarer, au titre de la pétition de principe – « la tradition veut que les dieux soient les substances premières et que le divin enveloppe la nature tout entière » – ; les dieux ne se prêtant, de surcroît, qu’au libre des analogies soufflées par la phônê ; on ne saurait trouver d’image qui fût, en tant que telle, à la mesure du divin, ou de l’énigme initiale. Et il serait, du reste, absurde d’en chercher, puisque justement le divin est le fonds, ou la « substance première », dont excipe toute image, y compris celle des dieux-animaux, que souffle à certains la phonê, « comme on fait à l’oreille des enfants ».

« Bien cultiver la métaphore », souligne Aristote, c’est « formuler des métaphores qui soient à la mesure » ; or « l’être-à-la-mesure procède de l’être-analogue ». Toute métaphore qui ne se prévaudrait pas de l’analogue, paraîtrait « incongrue ». L’être-analogue s’entretient « soit du genre à l’espèce, soit de l’espèce au genre, soit de l’espèce à l’espèce ». Ce qui entretient relativement à autre chose une telle proximité se prête par essence à l’analogie. Mais on requiert aussi l’être‑analogue, par pétition de principe, « selon ce que l’on infère d’analogue ». La démarche est alors risquée, car possiblement placée sous le signe du plasma.

Il est préférable, souligne Aristote, de limiter le champ de l’analogue aux « contraires », car, dans ce qu’il a d’énigmatique, « le rapport des contraires est particulièrement éclatant ». Encore convient-t-il, dans le champ des contraires, de se référer sélectivement aux « contraires du même genre », car ceux-là seuls ont effectivement quelque chose d’analogue, que la métaphore fait valoir dans deux directions de sens opposé, ou de façon doublement sagittale. La dite façon, précise Aristote, implique concrètement l’observation des règles suivantes : « je dis qu’il y a analogie, quand il y équivalence entre ce que le deuxième terme est au premier, et ce que le quatrième est au troisième ; on formule en effet le quatrième terme en lieu et place du deuxième, ou le deuxième en lieu et place du quatrième ; et quelquefois on ajoute le terme auquel se rapporte celui qu’on a remplacé ». Ainsi cadrée, la métaphore fait valoir l’analogue, à la fois de façon sûre, et, comme l’indique la dernière remarque, de façon transparente.

Aristote constate toutefois que, même cultivée de façon mesurée, la métaphore conserve un espace de jeu, puisqu’elle fait place, dans une telle façon, à ce qui n’a pas de nom. C’est, dit-il, le cas d’une métaphore telle que « semant la flamme divine ». « Jeter le grain, commente Aristote, c’est semer ; mais pour ce qui est de la flamme au partir du soleil, il n’y a pas de mot ; cependant un tel phénomène est au soleil ce que semer est au grain.

On remarque que, dans ce commentaire, Aristote procède sans le dire à une réduction d’échelle, puisqu’il substitue à la « flamme divine », la « flamme du soleil », ramenant ainsi la métaphore à la mesure du visible. Il tente, ce faisant, de conjurer le précipice qu’ouvre l’innommé dans le discours. Or l’ironie du dire veut qu’il ne puisse le faire autrement que d’après l’analogue, ou selon ce qu’il infère d’analogue entre l’invisible et le visible, le divin et le soleil. Constatant que l’innommé creuse comme un trou dans le discours, il rétrocède du gouffre au sein duquel, en lieu et place de l’innommé, s’entretient l’innommable, et il se contente d’ajouter que, malgré ce que l’innommé a d’inquiétant, on peut le contourner. A preuve, la conclusion qu’Aristote formule à la suite de son commentaire : « si bien qu’on a pu dire… » Il y a toujours, en cas de métaphore impliquant l’innommé, une façon d’éviter le gouffre. Aristote rappelle la dite façon, dans la Rhétorique : « ce n’est pas du lointain, mais de la sphère de l’apparenté et du semblable qu’il faut s’autoriser, pour rendre, par voie de métaphore, l’innommé nommément, ce que l’on fait quand, en lieu et place de l’innommé, on dit quelque chose de manifestement parent ».

C’est dans le cadre de telles règles et au prix d’une telle quadrature, ou délimitation du champ au sein duquel l’innommé souffre d’être dit nommément, que, malgré la dérive originaire du dire, tout homme qui jouit d’une nature bien disposée, peut cultiver la métaphore sans risquer de parler pour ne rien dire. Bien cultiver la métaphore, dans ce cas, c’est reconduire transitairement ce dont on parle, ou ce dont on fait métaphoriquement matière à discours, au statut d’énigme, ou de question. Mais cela exige concrètement que, résistant aux suggestions de la phônê, l’on cultive l’expression dans son droit fil. « Ce qui fait le propre de l’expression, observe Aristote, c’est d’être claire sans être fruste ».

L’expression en effet, dans ce qu’elle a de propre, prétend à l’áρετή, aretê, excellence, en quoi, ayant métamorphose, elle laisse les choses dont on parle, dire d’elles‑mêmes ce qu’elles ont d’énigmatique, ou d’originairement étonnant. A ce titre, dit Aristote, l’expression est έρμήνεια, hermêneia, clairière du sens : « je dis que l’expression, c’est le déploiement du sens au sein du milieu maintenu ouvert par les mots, et elle ménage ce déploiement indifféremment dans les vers et dans la prose ». Quand le sens, tel un rai de lumière, éveille le milieu qu’il traverse, le milieu en question fait place, dans la pénombre, au charme singulier du visage que tournent vers moi seul les choses, et qui est autre pour chacun de nous. Et quand, portant plus loin, le sens franchit la limite au-delà de laquelle les mots tendent au libre du jardin sauvage, j’entrevois, de façon oblique, un peu du visage que les choses tournent énigmatiquement les unes vers les autres. Il est beau d’accéder parfois au bord d’où l’on devine les contours de l’autre région de l’être, celle que les mortels n’habitent pas. Mais les contours d’une telle région demeurent voilés ; le paysage se dérobe ; l’énigme des choses, telles qu’elles sont, à la fois très près et très loin de moi, reste entière. Peu soucieux d’approfondir la dite énigme, puisqu’il s’agit là du seul soin que requière cette dernière, Aristote juge qu’en matière d’expression, il est préférable, et à l’évidence « mieux disant », de cultiver les énigmes qui admettent des solutions.

L’expression qui touche à l’aretê, à l’excellence, se déploie, en somme, dans deux directions de sens opposé. Requérant amont l’innommé et entretenant par là quelque chose de voilé, ou remontant plus amont encore aux parages de l’alogon, l’insensé, et frayant, en retour, quelque chemin aux aloga, aux incompréhensibles, elle découvre aval ce que l’innommé a de nommable, ou conférant aux aloga le statut de problème, sert, ou aide, à la solution de ces derniers. Cultivant de la sorte la tension dont elle a besoin pour être éclairante au deux sens du terme, c’est-à-dire relativement à l’horizon de significativité dont elle participe dans sa valence vive, et relativement au sens d’être qu’elle déploie dans sa valence « logique », elle maintient ouvert, entre ces deux pôles, le champ de force qui est celui de la mimêsis. Il y a, malgré la différence, quelque limitrophicité entre un tel champ et celui qu’assigne Heidegger à la « répétition pensée ».

Adapté de Christine Belcikowski, Mimêsis et Alêtheia, ou une poétique du Vrai, II. Aristote. 2001. Presses Universitaires de Lille.