Christine Belcikowski

 

Ci-dessus : copie d’un vase grec par Yan’ d’Argent, illustrateur, in Histoire des météores et des grands phénomènes de la nature, p. 285 (4e éd. rev. et augm.) / par Jean Rambosson. Editions Firmin-Didot. Paris. 1883.

A l’indifférente trophicité du πλάσμα, plasma, fiction, Aristote oppose le fonds de Vrai, ou « l’étonnant », τò θαυμαστὁν, to thaûmaston, que cultive le μύθος, muthos, mythe : « chaque fois qu’on rencontre quelque chose de déroutant et qu’on s’étonne, on augure de sa propre ignorance (d’où, pour cause de naturel généreux, la mêmeté de l’homme du mythe et de l’homme de la philosophie, au moins d’une certaine façon). Car l’étoffe du mythe, c’est l’étonnant ».

 

Socrate dit déjà, dans le Théétète, que « l’événement philosophique par excellence, c’est l’étonnement », et que « la philosophie n’a point d’autre origine ». Evoquant ensuite Iris, le personnage de la mythologie, il félicite le généalogiste qui a fait de cette dernière, « la fille de Thaûmas » ¹Fils de Pontos (le Flot) et de Gaïa (la Terre), Θαύμας, Thaúmas, l’Etonnant, de θαῦμα, thaûma, qui signifie, au sens fort, ce qui étonne, est une divinité marine primordiale personnifiant le caractère étonnant des choses de la mer. Uni à l’Océanide Électre, déesse des nuages teintés d’ambre, il a pour enfants les Harpies et Iris, la très aimée messagère des dieux.. Certes, Socrate cultive ici l’ironie. Lui, l’homme de la philosophie, ne se réclame pas du généalogiste, en qui l’on reconnaît l’homme du mythe. Mais Socrate concède quelque mérite au généalogiste, puisque, par voie de référence, il lui emprunte de quoi étoffer son propos. L’homme du mythe fournit ici la matière, et l’homme de la philosophie, la façon.

Empruntant à la mythologie le schème de la filiation, Socrate use de ce dernier pour montrer, par effet de mise en abîme, que l’homme du mythe fait partie de sa parentèle, car descendant lui aussi de Thaûmas.

Illustrant en cela ce qu’il doit à Thaûmas, le généalogiste désigne, sous le nom d’Iris, l’éclair du Vrai, ou l’effet en quoi l’étonnement a sens. Iris symbolise, chez les Grecs, « l’arc‑en‑ciel, et, de façon plus générale, la liaison entre la terre et le ciel, les dieux et les hommes, que rend sensible l’arc‑en‑ciel. On la représente, le plus souvent, ailée et revêtue d’un voile léger qui, au soleil, se colore des couleurs de l’arc‑en‑ciel. […] Iris est chargée, comme Hermès, de porter les messages, ordres ou conseils des dieux ». Dans le symbolisme du personnage, on observe que la fonction éclairante s’exerce sous le couvert du voilement, l’éclair virant au chatoiement. Au regard du symbolisme en question, ce que le généalogiste désigne sous le nom d’Iris, est le visage naturellement spécieux, en quoi la vérité a métamorphose.

Socrate, qui ne saurait envisager la vérité de telle façon, cultive ici l’ironie à fin d’encontre. Il ne conteste pas qu’il y ait dans le propos du généalogiste un fonds de Vrai ; même lointainement, un tel propos suit de Thaûmas, et per se le prouve. Mais Socrate laisse entendre, via la référence à Iris, que le Vrai se pare chez le généalogiste de couleurs trop changeantes, et que, sous le couvert de ces dernières, la vérité passe forcément pour hypothèse « en l’air », ou « conte qu’on ferait à l’oreille des enfants ». La suite du discours de Socrate est à cet égard révélatrice, puisque, sans transition, Socrate interpelle son ami Théétète au sujet de la doctrine de Protagoras, dont on sait qu’il la tient pour hautement sophistique.

 

Aristote affirme quant à lui que l’homme du mythe mérite la considération du philosophe, car il fraie le même chemin et poursuit le même but que ce dernier. A la fin du livre Λ de la Métaphysique, livre consacré à la célébration du θεοι̂ν, to theion, le divin, Aristote rend hommage à « la tradition de nos pères et de nos plus anciens devanciers », indiquant que, sous réserve d’inventaire, il prétend relever l’héritage de cette dernière. Il note, au passage, que la dite tradition se serait perdue au fil du temps, si le mythe ne lui avait pas servi de reliquaire : « héritée des Plus qu’Anciens, c’est par la voie du mythe que, déjà réduite au statut de relique, la tradition a été transmise à la postérité ».

Dans la tradition héritée des Plus qu’Anciens, Aristote relève, concernant par exemple les principes et le statut du divin, ce qui, au regard de l’eschaton, τò ε̊σχaτὁν, la fin initiale, ou l’avenir du commencement, apparaît comme la préfiguration de sa propre pensée : la tradition veut que les dieux soient les substances premières et qu’ainsi le divin enveloppe la nature entière ». Il est heureux, dit Aristote, qu’une telle tradition ait survécu, car, eu égard à ce qu’elle a d’antérieur, elle y prétendait : « que les substances premières sont des dieux, annoncer cela, à partir de rien, on conviendra qu’il y a là quelque chose de divin dans l’annonce même ».

Comparant le sort de la dite tradition auquel le mythe a servi de reliquaire, et celui de la philosophie et des autres arts dont chaque fois, après qu’ils eurent connu quelque âge d’or, le souvenir s’est perdu, Aristote laisse entendre qu’il y a là quelque sens et destin. Ce qui, parce que Plus qu’Ancien, passe pour primitif, au sens d’arriéré ; ce qui, depuis longtemps déjà, ne subsiste plus qu’à l’état de relique ; cela même serait finalement, ou historialement, prévalent ; et le mythe jouerait un rôle décisif dans le déploiement de la dite prévalence. Mais il s’agit là d’une hypothèse, peut-être d’une hypothèse « en l’air », car Aristote ne s’avance pas si loin. Si Aristote avait effectivement envisagé, au titre de la fin initiale, que la façon du mythe pût un jour prévaloir sur celle de la philosophie, l’eschaton eût été la préfiguration de ce que Heidegger nomme pour sa part Ereignis, ou événement sous le couvert duquel le visage de l’initial se retourne vers nous.

Quoi qu’il en soit de l’eschaton aristotélicien, le mythe exerce, dans le processus de tradition, une fonction ambivalente. Il sauvegarde « l’initial », τò πρώτὁν, to prôton, puisqu’il mesure à ce dernier sa portée mnémonique ; mais il lui sert d’Hadès, puisqu’on se réclame aujourd’hui du mythe, « pour exploiter la crédulité d’un vain peuple, ou pour défendre les lois et l’intérêt collectif ».

Aristote distingue au demeurant, dans la tradition mythologique, ce qui relève de l’initial, ou du fonds, et « ce qui, pour faire dans le style mythologique, a été ajouté ultérieurement » : ainsi, indique Aristote à titre d’exemple, « on décrète que les dieux auraient forme d’humains, ou qu’ils seraient semblables à divers animaux, et ainsi de suite, dans la gamme des fleurs de rhétorique du même genre ». Servant de sol, ou de fonds, l’expérience des Plus qu’Anciens fournit au mythe le noyau de vérité dont il constitue le reliquaire. Mais le mythe, au fil du temps, fait montre d’une telle plasticité qu’on peine à distinguer, sous les dehors du plasma, le fonds de Vrai, ou « l’étonnant ». Parce qu’enclin à la pente, donc toujours déjà susceptible de virer au plasma, le mythe se déploie à l’encontre de son orientation initiale. Par effet de renversement ontologique, il sert finalement la πειθὡ, peithô, persuasion. Et cela sans que personne, hormis le philosophe, envisage jamais qu’une telle fin puisse constituer l’horizon à partir duquel le visage de l’initial se retourne vers nous.

L’emploi de l’adverbe μύθικὁς, mythikos, à la suite du substantif μύθος, mythe, indique en tout cas, dans le texte d’Aristote, que la fin en question dérive de l’initial via la langue. Du moment qu’il se laisse dire, l’initial passe, par effet de dérivation, du statut de mythe, en quoi il a sauvegarde, au statut de plasma, en quoi il encourt l’oubli. La dérive vient de ce que la langue, outre qu’elle donne le pouvoir de dire l’étonnant, donc celui d’indiquer, sur le mode du signe vivant, ce qui est, de façon là-présente ou étonnante, donne aussi le pouvoir de « parler pour ne rien dire », donc celui d’évoquer, par voie de comparaison et de métaphore, ce qui n’est nulle part, ce qui n’arrive jamais, donc possiblement ce qui n’est pas du tout.

La langue permet indifféremment de dire, par exemple, que les substances premières sont des dieux » et/ou que les dieux auraient « forme d’humains », ou qu’ils seraient « semblables à divers animaux ». Dire, dans le deuxième cas, c’est, comme on tire un fil, faire venir « ce qui vient‑derrière-et-à-la-suite », ou « ce qui se tient toujours déjà en amont » dans la langue, et qui, ne pouvant jamais être contourné, par là sert de fondement ou raison pour parler. Aristote emploie, pour désigner cette possibilité-là du dire, les verbes λεγειν, legein, à la voix active, et έρει̂ν, erein, à la voix passive : « ils disent des dieux… et ils attribuent aux dits dieux… ». Suivant du νομιζειν, nomizein, nommer, dénommer, reconnaître pour vrai, une telle possibilité n’est pas autre, mais seconde, puisqu’elle dérive de la possibilité initiale, laquelle lui tient par avance lieu de fonds. Ainsi fondé, dans sa dérivation, le dire fait langue. Déployant en cela la trophicité même du divin, la langue offre à ce qui requiert d’être dit – le divin, le vif – l’espace de jeu, ou de fuite, en quoi « ce qu’étant dit », le divin, le vif, jouit du libre des métamorphoses. L’emploi de formules discrètement hyperplasiques comme « les dieux auraient forme d’humains et « ils seraient semblables à divers animaux » suffit à ménager l’espace en question. Sans cesser d’être ce qu’ils sont, à savoir les « substances premières », les dieux jouissent d’avoir là‑présentement le libre de tous les visages. Et ils y prétendent en quelque façon, puisque, la langue grecque fournissant ici, via la multiplicité congénitale du sens, la valeur de trois verbes en un seul – car le grec a deux verbes eirô : eirô: enfiler, nouer, attacher, entrelacer ; eirô: dire ; certaines formes de eirô, enfiler, nouer, attacher, entrelacer, se confondent avec celles de *eiromai, ou *eromai, puis ereô : demander, questionner -, les dieux « demandent », ou appellent, ils requièrent en cela d’ « être appelés et/ou dits » ; en vertu de quoi, ils sont appelés et/ou dits ; en conséquence de quoi ils sont « dits », au sens de « mis en mots qui se suivent à la file », dans l’ouvert d’un discours « sans fin ».

Ainsi mis à la file dans le texte aristotélicien, les verbes dire/être dit et parler/être parlant, signifent de façon chaque fois limitrophe, « je dis solennellement, je me rends à la requête » / « d’aucuns se plaisent à dire, pour parler », ou « nous formulons la requête » / « l’affaire est dite, proprement mise en mots ». On remarquera que, dans l’ouvert du discours, Aristote est, par conviction et/ou afin de persuasion, celui qui « formule la requête », tandis que les autres se plaisent à « parler pour ne rien dire et faire des métaphores », sachant qu’il s’agit là d’un compliment formulé à l’adresse de Platon et des siens. Aristote admet pourtant, dans la Rhétorique, que « tout le monde use de métaphores dans le cadre du discours ». Lui-même, comme les autres, balance entre dire et parler. Quand « je dis fictif ce qui, pour satisfaire à une hypothèse, viole la vérité », je formule quelque requête à l’endroit de la vérité ; mais je me plais aussi à dire pour parler, et la violente hyperplasie de la formulation indique que, dans la conjuration du plasma même, Aristote nourrit volens nolens, lui aussi, une poussée plasmatique.

Socrate évoque, dans le Cratyle, l’étymologie du verbe parler, en grec έρει̂ν, erein. Il montre, en arrière-plan, pourquoi « parler, c’est dire ». En guise de prolégomènes, il explique à Hermogène ce qu’est le héros : « Voilà qui n’est pas bien difficile à deviner. Disons qu’à la façon des miniatures, il suit du même ». Un tel nom témoigne per se qu’il doit sa naissance à Erôs. Rappelant que les héros sont des demi-dieux, puisque tous sont nés de l’amour d’un dieu pour une mortelle, ou d’un mortel pour une déesse, Socrate invite son ami à considérer ce que dit le mot héros : « ou bien il dit que, devant leur naissance à Eros, qui favorise l’union des dieux et des mortels, les héros sont des demi-dieux ; ou bien il dit qu’ils étaient des savants, des orateurs formidables et des dialecticiens, étant habiles à faire parler les autres et à parler tout court. « Comme nous le disions à l’instant », ajoute Socrate en guise de conclusion, les héros, dans la bouche même des Athéniens, tels qu’elle les dit, se trouvent être des rhéteurs et des réfutateurs, si bien que l’engeance des rhétoriqueurs et des sophistes procède de la race héroïque ».

De fil en aiguille, Socrate montre à son ami Hermogène que, si originairement « parler, c’est dire », aujourd’hui, par effet de renversement, « dire, c’est parler ». Originairement parler, c’est dire, au sens de parler Vrai, ou, en termes aristotéliciens, au sens de νομιζειν, nomizein, nommer. Dire, ou dénommer, signifie déclarer l’essence, ici l’essence semi-divine du héros. Il n’y a, dans une telle déclaration, aucun différence entre le mot et l’être qu’il dénomme. « Assurément, assure Socrate, le nom, en tant que tel, tient de l’être des héros ». Mais la recherche de l’etymon montre que, aussi loin que l’on remonte, « parler, c’est dire », au sens de cultiver la multiplicité congénitale du sens. D’abord Socrate s’autorise de la voix attique, φωνή αττικα , phonê attica, ou la langue des anciens Athéniens, pour déclarer que les héros sont des demi-dieux. Ensuite il s’autorise de la même voix pour déclarer que les héros sont les ancêtres des sophistes. Il y aurait donc, dès l’origine, une mutation dans la détermination de l’essence du héros, et la dite mutation résulterait trophiquement de la phonê, en l’occurrence de l’homophonie ήρως/ερος, héros/Eros.

Si originairement « parler, c’est dire », suite à une telle mutation, dire, c’est parler, au sens de prononcer des mots vides, et, le cas échéant, pratiquer l’art du discours sans fin, comme le font « les savants, les orateurs et les dialecticiens », afin d’exploiter la peithô, l’art de la persuasion. Constatant qu’il y a là une pente déchéante, Socrate laisse entendre que la déchéance du dire détermine celle du héros. Figure du parler Vrai, en quoi consiste le pouvoir-être propre de l’homme demi-dieu, le héros devient, par voie de mutation, figure du parler pour ne rien dire. La raison d’une telle déchéance est clairement désignée : c’est la trophicité de la phônê, autrement dit celle de la « bouche », en tant véhicule de l’émission sonore. Contribuant originairement à la déterminité de ce qui est, le déploiement de la dite trophicité ferait venir historialement une mutation dans la détermination de l’essence de la vérité, la « bouche » prévalant ainsi sur « l’oeil du mot », ou le chatoiement vocal sur la teneur essentielle.

L’ironie du sort veut que Socrate, non plus qu’un chacun, ne puisse montrer pourquoi « parler, c’est dire », sans franchir la limite au-delà de laquelle dire, c’est parler. Les marques orales du discours, l’emploi ambigu de « nous disons », dans la formule de rappel qui précède la conclusion : « comme nous venons de le dire… », indiquent que le propos de Socrate tient à la fois de la vérité et du plasma, et qu’à ce titre, il conserve le statut du mythe. Le mythe a toutefois, en telle occurrence, le mérite de donner à penser.

 

Adapté de Christine Belcikowski, Mimêsis et Alêtheia, ou une poétique du Vrai, II. Aristote. 2001. Presses Universitaires de Lille.