Christine Belcikowski

« On peut se former une idée claire et distincte d'une chimère, c'est-à-dire d'un monstre à cent têtes ou à cent bras, par exemple, ou de telle autre chimère, que l'on voudra s'imaginer, mais on ne saurait, quand même on le voudrait, se former aucune idée claire et distincte de ce que serait un être, qui ne serait point être et qui n'aurait point la nature de l'Étre. » Jacopo Ligozzi (1547–1627), Chimère, ca 1590-1610, Musée du Prado, Madrid.

VII. Du « ridicule » de Descartes, Malebranche, Fénelon et autres Cartésiens dans leur conception de la nature de l'âme, dite spirituelle et immortelle

VII.1. De l'âme, d'après les anciens Philosophes, puis d'après les nouveaux Philosophes

« Premièrement pour ce qui est de la prétendue spiritualité de l'âme », dit Jean Meslier, « si elle était spirituelle, comme nos Christicoles l'entendent, elle n'aurait ni corps, ni parties, ni forme, ni figure, ni étendue aucune et par conséquent ne serait rien de réel, ni de substantiel.

Or l'âme est quelque chose de réel et de substantiel, puisqu'elle anime le corps, et qu'elle lui donne la force et le mouvement, qu'il a : car on ne dira pas que ce soit un rien ou un néant, qui anime le corps et qui lui donne sa force et son mouvement ; donc l'âme est quelque chose de réel et de substantiel, et par conséquent il faut nécessairement qu'elle soit corps et matière, et qu'elle ait de l'étendue, puisque rien de réel et de substantiel ne peut être sans corps et sans étendue.

Il est impossible de se former aucune idée d'un Être, qui serait sans corps ou sans matière et sans étendue aucune. [...]. Car comment pourrait-on se former une idée claire et distincte d'un être, que l'on voudrait dépouiller de la nature même de l'être et de toutes les propriétés de l'être. »

« C'est comme si on voulait se former une idée claire et distincte d'un être, qui ne serait pas être ; c'est pis que de vouloir se former l'idée d'une chimère, car enfin on peut se former une idée claire et distincte d'une chimère, c'est-à-dire d'un monstre à cent têtes ou à cent bras, par exemple, ou de telle autre chimère, que l'on voudra s'imaginer, mais on ne saurait, quand même on le voudrait, se former aucune idée claire et distincte de ce que serait un être, qui ne serait point être et qui n'aurait point la nature de l'Étre. Cela se contredit et se détruit manifestement soi-même. Or la nature de l'Être est d'être corps et étendue, par conséquent ce qui n'est ni corps, ni étendue, n'est nullement être. » ¹

« Persuadé qu'il n'y a point d'être sans corps et sans étendue », Théodoret de Cyr (ca 393-ca 458), évêque de Cyr, près de Hiérapolis de Syrie, théologien, historiographe chrétien de langue grecque, in André Thevet (1516-1590), Les vrais pourtraits et vies des hommes illustres grecz, latins et payens, tome I, Paris, Veuve I. Kevert et Guillaume Chaudière, 1584, p. 20.

« L'antiquité l'a toujours pensé et cru ainsi, si bien que la plupart des anciens Philosophes — Justin, martyr, Theodoret de Cyr, Origène, Lactance, Saint Hilaire, Saint Ambroise, Saint Basile, Saint Augustin, Saint Bernard, etc. — et Théologiens n'avaient pas d'autre croyance, que celle-là. C'est pourquoi aussi ils croyaient non seulement que les âmes étaient corporelles et matérielles, mais ils croyaient aussi que les Anges et que Dieu lui-même n'était pas sans corps, ni sans forme corporelle, tant ils étaient persuadés, qu'il n'y avait point d'être sans corps et sans étendue. » ²

« Ils croyaient aussi que les Anges et que Dieu lui-même n'était pas sans corps, ni sans forme corporelle ». Nicolas Régnier (ca 1588/1591-1667), Saint Matthieu et l'Ange, ca 1622-1625, Musée d'Art John-et-Mable-Ringling, Sarasota, Floride, USA.

« Ils [les anciens Philosophes] ne s'étaient pas encore avisés de cette belle et subtile distinction, que nos nouveaux Philosophes se sont imaginé être entre le corps et l'esprit. Ils ne s'étaient point encore avisés, comme eux, de prendre garde, si une pensée de l'âme pouvait être étendue ou non, si un désir de l'âme pouvait être rond ou carré, ou triangulaire ou de quelque autre figure, ni si on pouvait couper en deux ou en quatre quelque connaissance, ou quelque sentiment de l'âme. Et parce que ces subtils philosophes ont clairement reconnu qu'une pensée de l'âme n'est pas un corps étendu, qu’un désir de l'âme n'est pas une chose ronde, ni carrée, ni triangulaire, ni d'aucune autre figure, et que l'on ne peut nullement couper ni fendre en deux ou en quatre aucune connaissance, ni aucun sentiment de l'âme, ils ont cru trouver une différence essentielle entre le corps et l'esprit, et se sont imaginés que c'étaient réellement et substantiellement deux êtres de différente nature, que de l'un était d'être étendu en longueur, en largeur et en profondeur, et que le propre de l'autre était seulement de penser et de sentir. Voici comme ils parlent sur ces sujets » ³, observe narquoisement Jean Meslier, qui, outrant ici le « ridicule » de la théorie dualiste des « nouveau Philosophes » —, met ainsi les anciens Philosophes de son côté.

Léonard de Vinci (1452-1519), L'Homme, ca 1490, dessin inspiré par le De architectura de Vitruve (Ier siècle avant J.-C.).

Parmi les « nouveaux Philosophes » mentionnés ci-dessus, Malebranche, selon Jean Meslier, remporte la palme du « ridicule » :

Mannequin d'artiste

« Nous n'avons », dit Malebranche*, « que deux sortes d'idées, idée d'esprit et idée de corps ; et ne devant dire que ce que nous concevons, nous ne devons raisonner que suivant ces deux idées. Ainsi, puisque l'idée que nous avons de tous les corps, nous fait connaître, dit-il, qu'ils ne se peuvent remuer, il faut conclure, dit-il, que ce sont les esprits, qui les remuent. Il est évident, ajoute-t-il, que tous les corps, grands et petits, n'ont pas la force de se remuer... Le plus petit ou le plus grand des corps, que l'on puisse concevoir, n'a point la force de se remuer ; et non seulement les corps, dit-il, ne peuvent rien faire quoi que ce soit, les esprits les plus nobles sont dans une semblable impuissance, ils ne peuvent rien connaître, dit-il, si Dieu ne les éclaire, ils ne peuvent rien sentir, si Dieu ne les modifie, ils ne sont capables de vouloir, que parce que Dieu les agite *. Ce ne sont pas eux, qui se meuvent vers le bien, c'est Dieu qui les meut et ils ne peuvent que ce que Dieu leur fait faire. » ⁴

VII.2. De l'existence de l'âme selon Malebranche

« La première de toutes nos connaissances », déclare Malebranche, « est l'existence de notre âme, toutes nos pensées en sont des démonstrations incontestables ; car il n'y a rien de plus évident que ce qui pense actuellement est actuellement quelque chose ». ⁵

L'évidence proclamée ici par Malebranche renvoie à l'expérience cartésienne du doute méthodique, expérience à l'issue de laquelle Descartes, en 1641 dans ses Méditations métaphysiques, conclut de façon décisive ce qui suit :

Hoc pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum ⁶.
« Cette proposition : Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. »

En 1744 dans ses Principes de la philosophie (première partie, article 7), Descartes réitère la même conclusion sous la forme suivante :

Ac proinde haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat. ⁷
« Cette pensée, je pense, donc j'existe, est la première et la plus certaine qui se présente à celui qui conduit ses pensées par ordre. »

Jan Baptist Weenix (1621–ca 1660), Portrait de René Descartes ca 1647-1649, Centraal Museum, Utrecht, Pays-Bas. Sur la page du livre que Descartes tient ouvert, on lit « Mundus est fabula ».

VII.3. De l'essence et de la nature de l'âme selon Descartes et Malebranche

« Mais s'il est facile de reconnaître l'existence de son âme », observe Malebranche dans la longue citation qu'en fait Jean Meslier, « il n'est pas également facile d'en connaître l'essence et la nature. Si on veut bien savoir ce qu'elle est, il faut surtout bien prendre garde de ne la point confondre avec les choses, auxquelles elle est unie. Il ne faut pas prendre son âme pour son corps, ni pour du sang, ni pour des esprits animaux, ni pour du feu, ni pour une infinité d'autres choses, pour lesquelles les Philosophes l'ont prise. Il ne faut croire de l'âme que ce qu'on ne saurait s'empêcher d'en croire, et dont on est pleinement convaincu par le sentiment intérieur, qu'on a de soi-même ; car autrement on se tromperait. » ⁸

Le « sentiment intérieur qu'on a de soi-même », i.e. ici le sentiment qu'on a d'être le siège d'une âme, c'est chez Malebranche comme chez Descartes, celui qui, dans le moment où je l'éprouve, se dit sur le mode du Cogito, ergo sum. Un tel sentiment n'intéresse pas le corps-machine — hominis corpus, quatenus machinamentum quoddam est ex ossibus, nervis, musculis, venis, sanguine et pellibus... —, qui continue de machiner dans le même temps, conformément aux règles seules de la mécanique universellement instituée par Dieu.

Si considerem hominis corpus, quatenus machinamentum quoddam est ex ossibus, nervis, musculis, venis, sanguine et pellibus ita aptum et compositum, ut, etiamsi nulla in eo mens existeret, eosdem tamen haberet omnes motus qui nunc in eo non ab imperio voluntatis nec proinde a mente procedunt. ⁹

« Si je considère le corps de l’homme comme étant une machine tellement bâtie et composée d’os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang et de peau, qu’encore bien qu’il n’y eût en lui aucun esprit, il ne laisserait pas de se mouvoir en toutes les mêmes façons qu’il fait à présent, lorsqu'il ne se meut point par la direction de sa volonté, ni par conséquent par l’aide de l’esprit, mais seulement par la disposition de ses organes... »

Giorgio de Chirico, Trovatore [Troubadour], 1917.

Si, horresco referens, le corps-machine pouvait penser, ses pensées, désirs, sentiments, sensations, seraient selon Malebranche et les Cartésiens, tels que ridiculisés par Jean Meslier, passibles du même traitement que toutes les autres choses du monde de l'étendue [de la matière]. Pensées, désirs, sentiments, sensations seraient alors susceptibles de se voir ravalés au même statut de « figures » géométrisables que les choses rondes ou carrées, ou triangulaires, ou autres, comme si « on pouvait couper en deux ou en quatre quelque connaissance, ou quelque sentiment de l'âme » !

En 1752, dans Micromegas, Voltaire fera parler malignement un Cartésien « raisonneur » qui, questionné sur l'esprit, répond que qu'il « n'en a point d'idée », sinon que « ce n'est pas de la matière » :

« — Mais qu’entends-tu par esprit ?
— Que me demandez-vous là ? dit le raisonneur ; je n’en ai point d’idée ; on dit que ce n’est pas la matière.
— Mais sais-tu au moins ce que c’est que la matière ?
— Très bien, répondit l’homme. Par exemple cette pierre est grise, est d’une telle forme, a ses trois dimensions, elle est pesante et divisible.
— Eh bien ! dit le Sirien, cette chose qui te paraît être divisible, pesante, et grise, me dirais-tu bien ce que c’est ? Tu vois quelques attributs ; mais le fond de la chose, le connais-tu ?
— Non, dit l’autre.
— Tu ne sais donc point ce que c’est que la matière. » ¹⁰

Quand Malebranche dit « qu'il n'est pas également facile de connaître l'essence et la nature de l'âme » et « qu'il il faut surtout bien prendre garde de ne la point confondre avec les choses, auxquelles elle est unie », il vise d'abord, pour mémoire, la philosophie panthéo-animiste des Anciens, et plus particulièrement le concept de quiddité, ou de forme substantielle, qu'Aristote a légué aux panthéistes et autres péripatéticiens du Grand Siècle (Giordano Bruno, Spinoza, etc.) ; mais il vise aussi et surtout la théorie de l'union de l'âme et du corps, telle que développée par le Descartes, à ses yeux dérangeant, des Méditations métaphysiques en 1641 et des Passions de l'âme en 1649.

Descartes tient en effet que, à la différence du corps-machine, « hominis corpus, quatenus machinamentum quoddam est ex ossibus, nervis, musculis, venis, sanguine et pellibus, le corps sentant, le corps mien, corpus meum, au sens de caro, « ma chair », doit être regardé comme l'instance à partir de laquelle l'âme, de l'existence de laquelle « on est pleinement convaincu par le sentiment intérieur qu'on a de soi-même » chaque fois qu'on peut sentir ou dire cogito, ergo sum », se laisse habiter par les sensations du monde, et par là, d'une certaine façon, les pense, accueillant ainsi en elle ce qui, d'après Malebranche, est censé pourtant devoir lui demeurer radicalement étranger, i.e. ce qui relève du domaine de « l'étendue », de la matière, par là de l'accidentel, de l'éphémère, de la corruption et de la mortalité.

VII.4. De l'union de l'âme et du corps comme forme substantielle de l'homme en tant qu'être pensant, selon Descartes

Sans se réclamer d'Aristote, mais soucieux, pour mieux se faire comprendre, de lui emprunter son lexique, qui fait encore autorité alors dans l'enseignement des Jésuites et des Oratoriens, héritiers eux-mêmes du Stagirite et ultimes mainteneurs de la scholastique médiévale, Descartes réserve à Dieu seul, causa sui, le statut d'essence. Il distingue à partir de l'essence deux substances créées par Dieu : la substance spirituelle, ou l'âme, et la substance matérielle, celle des choses ou des corps, vivants ou pas.

Aristote et ses proches successeurs prêtent à la substance matérielle le pouvoir de mobiliser dans son déploiement des formes substantielles qui assurent aux choses ou aux corps leur spécificité ou leurs qualités propres, et qui constituent de la sorte la raison ou la cause de la spécificité ou des qualités que nous-mêmes trouvons auxdits corps ou choses. Les médecins de Molière parlent ainsi de la vertu dormitive de l'opium, et Condillac, de la vertu odoriférante des roses. Saint Thomas d'Aquin observe là, de façon plus générale, que la spécificité ou les qualités conférées aux choses par leur forme substantielle fournissent par le véhicule de nos sensations l'étoffe de notre connaissance de la matière : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, Rien n'est dans l'intellect qui n'ait été d'abord dans la sensation.

Osias Beert (ca 1580-1623), Nature morte avec cerises et fraises, 1608, Gemäldegalerie, Berlin.

Descartes, quant à lui, tient désormais pour invalide le concept de forme substantielle, puisque celui-ci se révèle irréductible aux catégories du Mécanisme et aux exigences de quantification qui s'en suivent, lesquelles ont pour effet de reconduire les corps ou les choses au statut de « figures », d'où à celui des objets de la mathésis, et de rendre ainsi lesdits corps ou choses susceptibles d'être envisagés more geometrico — ou ordine et mensura, par ordre et mesure — comme rondes ou carrées, ou triangulaires, etc.

Picasso, Nature morte à la pastèque, 1946, Musée de Vallauris.

Descartes se réserve toutefois de recourir au concept de forme substantielle dans le cas, unique, de l'union de l'âme et du corps, cas sous le rapport duquel, d'après lui, l'union est la forme substantielle de l'âme humaine, i.e. la forme qui, par définition, informe la nature de l'homme en tant qu'être pensant. À la différence des autres formes substantielles, qui ne sont censées surgir, de façon occasionnelle ou accidentelle, qu'à l'occasion des événements de la nature, et qui ne méritent donc pas le titre de substances, l’âme humaine, quæ est vera forma substantialis hominis dit Descartes dans une lettre à Regius, « mérite le titre de substance parce qu’elle est créée immédiatement et pour ainsi dire éternellement par Dieu. » ¹¹

Theodor Matham (ca 1605/1606–1676), Portrait de Hendrik De Roy, ou Henricus Regius, Utrecht, 1598-1679, Utrecht), médecin, philosophe rangé plus tard par Karl Marx parmi les ancêtres du matérialisme pour avoir dénié la dualité de l'âme et du corps ainsi que la nature « substantielle » de l'âme, auteur de Philosophia naturalis, Amsterdam, Elzevier, 1661.

« Il se peut que, dans le maintien de cette unique forme substantielle, Descartes ait voulu ménager,sans le dire, une solution possible à la difficile et dangereuse question de la Transubstantiation. Il fait montre en tout cas, dans sa théorie de l'union de l'âme et du corps, d'une intéressante proximité avec le Catéchisme de l'Église Catholique :

Dieric Bouts (1415-1475), La dernière Cène, partie du retable du Saint Sacrement, ca 1464-1468, Collégiale Saint Pierre, Louvain, Belgique.

Article 1376. Par la consécration du pain et du vin s’opère le changement de toute la substance du pain en la substance du Corps du Christ notre Seigneur et de toute la substance du vin en la substance de son Sang ; ce changement, l’Église catholique l’a justement et exactement appelé transsubstantiation. (DS 1642).

Article 1377. La présence eucharistique du Christ commence au moment de la consécration et dure aussi longtemps que les espèces eucharistiques subsistent. Le Christ est tout entier présent dans chacune des espèces et tout entier dans chacune de leurs parties, de sorte que la fraction du pain ne divise pas le Christ. ¹²

Ostensoir dans une initiale C pour la Fête-Dieu, in Missel romain, Florence, Italie, 1483, f. 244v ; manuscrit conservé à la Bibliothèque municipale de Lyon.

Dans le cadre de l'Eucharistie, le pain et le vin sont donc « réellement, vraiment et substantiellement » transsubstantiés en corps et sang du Christ par l'opération du Saint Esprit, tout en conservant leurs caractéristiques physiques (texture, goût, odeur) ou « espèces ». Il en résulte la « présence réelle » du Christ dans les espèces consacrées. Or il en va de même mutatis mutandis dans l'expérience du Cogito cartésien, qui, au moins dans l'instant où je sens ou dit et par là vérifie que j'existe, fait de moi, ego, en vertu de l'union de mon corps et de mon âme, d'où par l'effet d'une sorte de transubstantiation aussi, le siège d'une présence réelle qui est celle du Créateur en moi.

De la question des « formes substantielles », ou « accidentelles », qui a beaucoup agité le milieu cartésien, Jean Meslier n'est pas demeuré ignorant et il a saisi l'opportunité de déclarer que pour lui, il s'agit là de « chimères ».

« Car pour ce qui est de ces prétendues formes substantielles et accidentelles, dont parlent quelques philosophes péripatéticiens ¹³ et qu'ils disent être véritablement des êtres particuliers qui sont éduits [issus] et comme engendrés de la puissance de la matière, ce ne sont que des chimères qui ne méritent pas seulement d'être réfutées, et nos Cartésiens ont bien raison de les rejeter entièrement, comme ils font. Cela étant, il est encore évident que toutes les beautés et que toutes les perfections que nous voyons dans les ouvrages de la nature, n'étant véritablement que de seules modifications de la matière, ne démontrent et ne prouvent nullement la nécessité de l'existence d'un Créateur. » ¹⁴

Peu soucieux de savoir s'il faut parler de « formes substantielles » ou de causes quant à ce qui fait que la matière peut avoir dans sa matérialité même des qualités sensibles qui participent ou participeraient de ladite matérialité, des qualités telles que le goût sucré ou le goût salé, ou encore telle couleur, telle senteur, etc. ; et encore moins soucieux de savoir si, via l'union de l'âme et du corps, la manifestation desdites qualités ne participerait pas, dixit Descartes parfois, de « quelque chose comme une âme et une connaissance », autrement dit de quelque effet de transsubstantiation, Jean Meslier, qui récuse l'existence de toute âme et de tout Dieu, a beau jeu de se gausser du « quelque chose comme une âme » consenti par Descartes à propos des formes substantielles, et, en parlant de « formes accidentelles », de se gausser plus encore des « causes occasionnelles » fournies par nos sensations à l'intervention divine, si l'on en croit Malebranche.

Indifférent tout à la fois au panthéo-animisme des Anciens et à la croyance en la présence réelle de Dieu dans les profondeurs de l'âme humaine, Jean Meslier se réclame ici des impies radicaux. Ce que d'autres tiennent pour la manifestation de formes substantielles, et par suite pour une sorte d'effet de transsubstantiation des données de la sensation sous le rapport de l'unum quid — un seul Tout — que constituent le corps et l'âme, ne relève pour lui que des modifications de la matière, et de la matière seule.

VII.5. De l'immortalité de l'âme selon Malebranche

« Les impies, dit encore Malebranche dans la citation qu'en fait Jean Meslier, doivent sans doute, se mettre fort en peine de savoir si leur âme est mortelle, comme ils le pensent, ou si elle est immortelle, comme la foi et la raison nous l'apprennent. C'est là une chose de la dernière conséquence pour eux.....

D'où vient donc qu'ils ne le savent pas ou qu'ils en demeurent en doute ? Car enfin est-ce une chose si difficile à connaître que la différence qu'il y a entre l'âme et le corps, entre ce qui pense et ce qui est étendu, et que ces deux êtres sont tout opposés ? Faut-il apporter une si grande attention d'esprit pour voir qu'une pensée n'est pas une chose ronde ou carrée ? que l'étendue n'est capable que de différentes figures et de différents mouvements et non pas de pensées et de raisonnements ? Et ainsi ce qui pense et ce qui est étendu sont des choses toutes différentes. » ¹⁵

Antoine Bourdelle (1861-1829), L'âme ascendante, Musée Bourdelle, Montauban.

« Cependant cela seul, dit Malebranche, suffit pour démontrer que l'âme est immortelle et qu'elle ne peut périr, quand même le corps serait anéanti. Les corps peuvent bien se corrompre, parce qu'ils sont étendus, et qu'ils ont des parties qui se peuvent diviser, mais si l'esprit n'est point étendu, il ne sera pas divisible, et s'il n'est pas divisible il faudra demeurer d’accord, qu'en ce sens, il ne sera pas corruptible.

Mais comment pourrait-on s'imaginer que l'esprit fut étendu et divisible ? On peut, par une ligne droite couper un carré en deux triangles, en deux parallélogrammes, en deux trapèzes, mais par quelle ligne, dit-il, peut-on concevoir, qu'un plaisir, qu'une douleur, qu’un désir se puisse couper ? Et quelle figure résulterait de cette division ? ...

L'Esprit n'est donc point étendu ni divisible, et par conséquent il est immortel et incorruptible de sa nature... Car enfin*, la question de l'immortalité de l'âme est une des questions les plus faciles à résoudre, lorsque, sans écouter son imagination, l'on considère avec attention d'esprit l'idée claire et distincte de l'étendue, et le rapport qu'elle peut avoir avec la pensée... Il est donc clair que la pensée n'étant point la modification de l'étendue, notre âme n'est point anéantie, quand même on supposerait que la mort anéantirait le corps. » ¹⁶

Chose vue dans les Catacombes de Paris.

VII.6. De l'impossibilité de l'âme des bêtes selon Malebranche

« Les Cartésiens », dit Malebranche, qui est un des leurs, « ne pensent pas que les bêtes sentent de la douleur et du plaisir, qu'elles n'aiment ou haïssent aucune chose ; parce qu'ils n'admettent rien que de matériel dans les bêtes, et qu'ils ne pensent pas que les sentiments, ni les passions, soient des propriétés de la matière, telle qu'elle puisse être.

Quelques Péripatéticiens au contraire pensent que la matière est capable de sentiments et de passions, lorsqu'elle est, disent-ils, subtilisée, que les bêtes peuvent sentir par le moyen des esprits animaux, c'est-à-dire par le moyen d'une matière extrêmement agitée, subtile et délicate et que l'âme même n'est capable de sentiment et de passions qu'à cause qu'elle est unie à cette matière.

Ainsi pour résoudre la question, si les bêtes ont une âme, il faut rentrer en soi-même et considérer avec toute l'attention dont on est capable, l'idée que l'on a de la matière. » ¹⁷

Wolf Running, Chien articulé. Voir la gif animation sur Design Stack.

« Et si l'on conçoit que de la matière figurée d'une telle manière, comme en carré, en rond, en ovale, sent de la douleur, du plaisir, de la chaleur, de la couleur, du son, etc., on peut assurer que l'âme des bêtes, toute matérielle qu'elle soit, est capable de sentir. [...]. De même si l'on conçoit que de la matière extrêmement agitée de bas en haut, de haut en bas, en ligne circulaire, spirale, parabolique ou elliptique, soit un amour, une joie, une tristesse etc., on peut dire que les bêtes ont toutes les mêmes passions que nous.

Mais je pense pouvoir assurer qu'on ne croira jamais qu'aucun mouvement de matière puisse être un amour ou une joie, pourvu que l'on y pense sérieusement. Il y a contradiction, disent les Cartésiens, de dire qu'une âme ou une substance qui pense, qui sent ou qui désire, etc. soit matérielle. » ¹⁸

« L'âme est si aveugle, qu'elle se méconnaît elle-même et qu'elle ne voit pas que ses propres sensations lui appartiennent. Elle est si intimement unie à son corps, et elle est devenue si charnelle depuis le péché, qu'elle lui attribue beaucoup de choses, qui n'appartiennent qu'à elle-même, et qu'elle ne se distingue presque plus d'avec lui.

De sorte qu'elle ne lui attribue pas seulement tous les sentiments dont nous parlons à présent, mais aussi la force d'imaginer, et même quelquefois la puissance de raisonner ; car il y a un grand nombre de Philosophes assez stupides et assez grossiers pour croire que l'âme n'est que la plus déliée et la plus subtile partie du corps.

Dans les animaux il n'y a ni intelligence ni âme, comme on l'entend ordinairement, ils mangent sans plaisir, ils crient sans douleur, ils croissent sans le savoir ; ils ne désirent rien, ils ne craignent rien, ils ne connaissent rien ; et s'ils agissent avec adresse et d'une manière qui marque l'intelligence, c'est que Dieu, les ayant faits pour les conserver, Il a conformé leur corps de telle façon qu'ils évitent machinalement et sans crainte tout ce qui est capable de les détruire. Autrement il faudrait dire qu'il y a plus d'intelligence dans les plus petits de tous les animaux, ou même dans une seule graine que dans le plus spirituel des hommes, car il est constant qu'il y a plus de différentes parties et qu'il y produit plus de mouvements réglés, que nous ne sommes capables d'en connaître. » ¹⁹

Paulus Potter (1625–1654), Un laboureur et son troupeau, 1648, Gemäldegalerie Alte Meister, Museumslandschaft Hessen Kassel.

VII.7. De l'essence de l'esprit et de l'essence de la matière ainsi que de leurs modifications respectives ; de ce qu'il n'est pas de l'essence de l'esprit de vouloir, selon Malebranche

« Je ne crois pas, dit encore Malebranche, qu'on puisse douter, après y avoir pensé sérieusement, que l'essence de l'esprit ne consiste que dans la pensée, de même que l'essence de la matière ne consiste que dans l'étendue, et que selon les différentes modifications de la pensée, l'esprit est tantôt voulant, tantôt imaginant, ou enfin qu'il a plusieurs formes particulières ; de même que selon les différentes modifications de l'étendue, la matière est tantôt de l'eau, tantôt du bois, tantôt du feu, ou qu'elle a une infinité d'autres formes particulières...

Je ne crois pas aussi qu'il soit possible de concevoir un esprit qui ne pense point, quoiqu'il soit fort facile d'en concevoir un qui ne sente point, qui n'imagine point et même qui ne veuille point ; de même qu'il n'est pas possible de concevoir une matière qui ne soit point étendue, quoiqu'il soit très facile d'en concevoir une qui ne soit ni terre, ni métal, ni carrée, ni ronde, et qui même ne soit point en mouvement ; d'où il faut conclure, que comme il se peut faire qu'il y ait de la matière qui ne soit ni terre, ni métal, ni carrée, ni ronde, ni même en mouvement, il se peut faire aussi qu'un esprit ne sente ni froid, ni chaud, ni joie, ni tristesse, n'imagine rien ; de sorte que toutes ces choses ne lui sont point essentielles. La pensée toute seule est donc l'essence de l'esprit, ainsi que l'étendue toute seule est l'essence de la matière...

Mais comme le mouvement n'est pas de l'essence de la matière ; puisqu'il suppose de l'étendue ; ainsi il n'est pas de l'essence de l'esprit de vouloir, puisque le vouloir suppose la perception. La pensée toute seule est donc proprement ce qui constitue l'essence de l'esprit et les différentes manières de penser, comme sentir et imaginer ne sont que les modifications dont il est capable et dont il n'est pas toujours modifié ; mais vouloir est une propriété qui l'accompagne toujours, quoiqu'il soit, dit-il, uni à un corps, ou qu'il en soit séparé, laquelle [propriété] cependant ne lui est pas essentielle puisqu'elle suppose la pensée. » ²⁰

VII.8. De quelque idée claire et distincte de la vie de l'âme et de la vie du corps, selon Malebranche

« Si on veut, dit Malebranche, ajouter quelque idée claire et distincte au mot de vie, on peut dire que la vie de l'âme est la connaissance de la vérité et l'amour du bien, ou plutôt que sa pensée est sa vie ; et que la vie du corps consiste dans la circulation du sang et dans le juste tempérament des humeurs, ou plutôt que la vie du corps est le mouvement de ses parties propres pour sa conservation.

Et alors les idées attachées au mot de vie étant claires et distinctes, il sera assez évident, dit-il, 1° que l'âme ne peut communiquer la vie au corps ; 2° qu'elle ne peut lui donner la vie par laquelle il se nourrit, croît etc., puisqu'elle ne sait pas même ce qu'il faut faire pour digérer ce que l'on mange ; 3° qu'elle ne peut le faire sentir, puisque la matière est incapable de sentiment etc. » ²¹

VII.9. De ce que la puissance de l'âme sur le corps est souveraine et aveugle, selon Malebranche

« Les traces du cerveau sont liées les unes aux autres, et elles sont suivies du mouvement des esprits animaux », observe Malebranche, qui tient que les impressions sensorielles ne sont, au regard de l'âme, que des « fantômes » ou fantasmes (φαντασματα, phantasmata, illusions, hallucinations). « Les traces réveillées dans le cerveau réveillent les idées dans l'esprit, et des mouvements excités dans les esprits animaux excitent des passions dans la volonté ; dès que l'âme reçoit quelques nouvelles idées, il s'imprime dans le cerveau de nouvelles traces, et dès que les objets produisent de nouvelles traces dans le cerveau, l'âme reçoit de nouvelles idées ; non qu'elle considère ces traces, puisqu'elle n'en a aucune connaissance, non que ces traces renferment ces idées, puisqu'elles n'y ont aucun rapport ; non enfin qu'elle reçoive ces idées de ces traces ; car il n'est pas concevable que l'esprit reçoive quelque chose du corps, et qu'il devienne plus éclairé qu'il n'est en se tournant vers lui, ainsi que disent les Philosophes, qui veulent que ce soit par conversion aux fantômes ou aux traces du cerveau, per conversionem ad phantasmata, que l'esprit aperçoive toutes choses.

De même que l'âme veut que le bras soit mu, quoiqu'elle ne sache pas seulement ce qu'il faut faire afin qu'il soit mu, le bras est mu ; et dès que les esprits animaux sont agités, l'âme se trouve émue, quoiqu'elle ne sache pas seulement s'il y a des esprits animaux dans son corps. Il y a de la liaison entre les idées et les émotions de l'âme, comme aussi de la liaison entre les idées et les traces, et de la liaison des traces les unes avec les autres. » ²²

Pierre Henri de Valenciennes (1750-1819), Biblis changé en fontaine, ca 1792, Musée de Quimper.

« Par exemple il y a une liaison naturelle et qui ne dépend point de notre volonté, entre les traces que produisent un arbre ou une montagne que nous voyons, et les idées d'arbres ou de montagnes, entre les traces que produisent dans notre cerveau les cris d'un homme ou d'un animal qui souffre et que nous entendons se plaindre, entre l'air du visage d'un homme qui nous menace ou qui nous craint, et les idées de douleurs, de forces, de faiblesses, et même entre les sentiments de compassion, de crainte et de courage qui se produisent naturellement en nous. » ²³

Anonyme romain, Homme criant, XVIIe siècle, Musée des Beaux-Arts de Rennes.

VII.10. De ce que la puissance de l'âme sur le corps est souveraine et aveugle, selon Fénelon

« La puissance de l'âme sur le corps est non seulement souveraine, mais encore aveugle », observe Fénelon, lui aussi.

« Le paysan le plus ignorant, dit Fénelon, sait aussi bien mouvoir son corps, que le Philosophe le mieux instruit de l'anatomie. L'esprit du paysan commande à ses nerfs, à ses muscles, à ses tendons qu'il ne connaît pas, et dont il n'a jamais ouï parler. Sans pouvoir les distinguer et sans savoir où ils sont, il les trouve, il s'adresse précisément à ceux dont il a besoin, et il ne prend point les uns pour les autres. » ²⁴

Danseur de corde, par Dirk Stoop (1618-ca 1680), graveur flamand.

« Un danseur de corde ne fait que vouloir », observe encore Fénelon, « et à l'instant les esprits coulent avec impétuosité tantôt dans de certains nerfs, tantôt en d'autres ; tous ses nerfs se tendent ou se relâchent à propos. Demandez-lui qui sont ceux qu'il a mis en mouvements et par où il a commencé à les ébranler, il ne comprend pas même ce que vous voulez lui dire. Il ignore profondément ce qu'il a fait dans tous les ressorts intérieurs de sa machine. Le joueur de luth qui connaît parfaitement toutes les cordes de son instrument, qui les voit de ses yeux, qui les touche l'une après l'autre de ses doigts, s'y méprend. » ²⁵

Judith Leyster (1609-1660), Joueur de luth, tableau issu de la collection d'Hermann Goering, attribué au Musée du Louvre en 1950, déposé au musée Girodet de Montargis en 1953, et volé en 1977.

« Mais l'âme qui gouverne la machine du corps humain en meut tous les ressorts à propos sans les voir, sans les discerner, sans en savoir ni la figure, ni la situation, ni la force et elle ne s'y mécompte pas. Quel prodige, mon esprit commande à ce qu'il ne connaît pas et qu'il ne peut voir, à ce qu'il ne connaît point et qui est incapable de connaissance et il est infailliblement obéi. Que d'aveuglement ! Que de puissance ! » ²⁶

Le corps humain, os, muscles et nerfs.

Et Fénelon de liquider ici la question de ce que l'âme doit à Dieu : « L'aveuglement est dans l'homme, mais la puissance de qui est-elle ? À qui l'attribuerons nous, si ce n'est à Celui, dit-il, qui voit ce que l'homme ne voit point et qui fait en lui ce qui le surpasse.

Mon âme, dit encore Fénelon, a beau vouloir remuer les corps qui l'environnent et qu'elle connaît très distinctement, aucun ne se remue ; elle n'a aucun pouvoir pour ébranler le moindre atome par sa volonté*. La pensée de l'homme n'a aucun empire sur les corps. Ce même esprit qui voit sans cesse l'infini, et dans la règle de l'infini toutes les choses finies, ignore aussi à l'infini tous les objets qui l'environnent. Il s'ignore profondément lui-même, il marche comme à tâtons dans un abîme de ténèbres. Il ne sait ce qu'il est, ni comment il est attaché à un corps, ni comment il a tant d'empire sur tous les ressorts de ce corps qu'il ne connaît point. Il ignore ses propres pensées et ses propres volontés. Il ne sait avec certitude ni ce qu'il croit, ni ce qu'il veut. Souvent il s’imagine croire et vouloir ce qu'il n'a ni cru, ni voulu. Il se trompe, et ce qu'il a de meilleur c'est de le reconnaître.

« Il est même si naturel de croire que la matière ne peut penser », observe Fénelon sur le ton mi-figue, mi-raisin de l'ironie paradoxale, « que tous les hommes sans prévention ne peuvent s'empêcher de rire, quand on leur soutient que les bêtes ne sont que de pures machines, parce qu'ils ne sauraient concevoir que de pures machines puissent avoir les connaissances qu'ils prétendent apercevoir dans les bêtes ; de là vient, ajoute Fénelon, que les Anciens mêmes qui ne connaissaient rien de réel qui ne fût corps, voulaient néanmoins que l'âme de l'homme fût d'un cinquième élément, ou d'une espèce de quintessence sans nom. » ²⁷

Au rire des « hommes sans prétention » qui s'attire ici l'ironie légèrement dédaigneuse de Fénelon, s'ajoute sûrement, en abîme, celui de Jean Meslier, qui a choisi tout exprès de reproduire dans son Mémoire ce passage révélateur de la méconnaissance et de la mécompréhension de la vie des paysans parmi leurs bêtes, si propres à un Monseigneur de Cambrai exquisement urbain, comme on sait. On se souviendra toutefois que, dans un autre passage de sa Démonstration de l'existence de Dieu (p. 18), Fénelon célèbre, quoique de loin, la beauté du mouvement des bêtes. Et il observe fortement à ce propos que, loin d'être « aveugle et sans art » comme le supposent certains philosophes, ce mouvement, qui est « plein de sagesse et d'art dans le premier moteur qui en a fait les ressorts, et qui en a réglé les mouvements », ne doit donc rien à la matière, mais tout à Dieu.

VII.11. De la conception aristotélicienne de l'âme

Buste d'Aristote, marbre, copie romaine d'un original grec en bronze de Lysippe (ca 330 av. J.-C.), Palais Altemps, Musée national romain.

Le « cinquième élément » auquel Fénelon fait allusion ci-dessus, est « l'autre corps » doué d'une « nature plus noble » qu'Aristote, dans son Περὶ οὐρανοῦ [Du ciel] ajoute aux quatre éléments initiaux, le feu, l'eau, l'air, la terre. « En dehors des corps qui nous entourent ici-bas », dit Aristote, « il existe un autre corps, séparé d'eux, et possédant une nature d'autant plus noble qu'il est plus éloigné de ceux de notre monde. »

§ 10. Ἔκ τε δὴ τούτων φανερὸν ὅτι πέφυκέ τις οὐσία σώματος ἄλλη παρὰ τὰς ἐνταῦθα συστάσεις, θειοτέρα καὶ προτέρα τούτων ἁπάντων [...]
§ 13. Διόπερ ἐξ ἁπάντων ἄν τις τούτων συλλογιζόμενος πιστεύσειεν ὡς ἔστι τι παρὰ τὰ σώματα τὰ δεῦρο καὶ περὶ ἡμᾶς ἕτερον κεχωρισμένον, τοσούτῳ τιμιωτέραν ἔχον τὴν φύσιν ὅσῳπερ ἀφέστηκε τῶν ἐνταῦθα πλεῖον. ²⁸

« § 10. Ainsi, d'après ces considérations, il doit être évident que, outre les composés d'ici-bas, il y a quelqu'autre substance de corps plus divine et antérieure à toutes celles-là.
§ 13. La conclusion assurée qu'il faut tirer de tout ceci, c'est que, outre les corps qui sont ici-bas et autour de nous, il y en a un autre tout à fait isolé, et dont la nature est d'autant plus noble qu'il s'éloigne davantage de tous ceux d'ici bas. »

Les successeurs d'Aristote tiendront que ce corps « plus noble » est l'éther, et ils l'assimileront à la substance de l'âme. D'après Cicéron dans ses Tusculanes, I, 10), Aristote aurait soutenu que « l'âme tire son origine » de ce cinquième élément :

Aristoteles longe omnibus (Platonem semper excipio) proestans et ingenio, et diligentia, quum quatuor illa genera principiorum esset cumplexus, e quibus omnia orirentur, quintam quamdam naturam censet esse, e qua sit mens. Cogitare enim, et providere, et discere, et docere, et invenire aliquid, et tam multa alia, meminisse, amare, odisse, cupere, timere, augi, lætari : hæc, et similia eorum, in horum quatuor generum nullo inesse putat. Quintum genus adhibet, vacans nomine ; et sic ipsum animum ἐντελέχεια appellat novo nomine, quasi quamdam continuatam motionem et perennem. ²⁹

« Aristote, qui du côté de l'esprit, et par les recherches qu'il a faites, est infiniment au-dessus de tous les autres philosophes (j'excepte toujours Platon), ayant d'abord posé pour principe de toutes choses les quatre éléments que tout le monde connaît, en imagine un cinquième, d'où l'âme tire son origine. Il ne croit pas que penser, prévoir, apprendre, enseigner, inventer, se souvenir, aimer, haïr, désirer, craindre, s'affliger, se réjouir, et autres opérations semblables, puissent appartenir à aucun des quatre éléments. Il a donc recours à un cinquième principe, qui n'a pas de nom, et il donne à l'âme un nom nouveau (ἐντελέχεια, entéléchie), qui signifie à peu près mouvement sans discontinuation et sans fin. »

Cicéron prête toutefois ici à l'entéléchie une signification inexacte. Aristote, dans son Περὶ Ψυχῆς [De l'âme], éclaire le concept d'entéléchie, partant le rôle de l'âme, comme suit :

« Essayons de définir ce que c'est que l'âme, et d'en donner la notion la plus générale possible.

Nous disons d'abord que la substance est un genre particulier des êtres, et que dans la substance il faut distinguer, en premier lieu : la matière, c'est- à-dire ce qui n'est pas par soi-même telle chose spéciale ; puis ensuite, la forme et l'espèce, et c'est d'après elles que la chose est dénommée spécialement ; et en troisième lieu, le composé qui résulte de ces deux premiers éléments. La matière est une simple puissance ; l'espèce est réalité parfaite, entéléchie.

Entéléchie doit s'entendre de deux façons: c'est ou comme la science qui peut connaître, ou comme l'observation qui connaît.

Ce sont les corps surtout qui semblent être des substances, et particulièrement les corps naturels, qui sont, en effet, les principes des autres corps. Parmi les corps naturels, les uns ont la vie, les autres ne l'ont pas ; et nous entendons par la vie ces trois faits : se nourrir par soi-même, se développer et périr. Ainsi, tout corps naturel doué de la vie est substance, mais substance composée comme on vient de dire.

Puisque le corps est de telle façon particulière, et que, par exemple, il a la vie, le corps ne saurait être âme ; car le corps n'est pas une des choses qui puissent être attribuées à un sujet [substrat, support], il remplit bien plutôt lui-même le rôle de sujet [substrat, support] et de matière. Donc, nécessairement, l'âme ne peut être substance que comme forme d'un corps naturel qui a la vie en puissance. Mais la substance est une réalité parfaite, une entéléchie. L'âme est donc l'entéléchie du corps, tel que nous venons de le définir.

Mais entéléchie a deux sens, selon qu'on la considère, ou comme la science, ou comme l'observation. On peut la considérer comme la science évidemment ; car dans la vie de l'âme, il y a aussi sommeil et réveil : or, la veille répond à l'observation, tandis que le sommeil représente une simple faculté qu'on possède, et qui reste sans action. Mais la science est, pour un même objet, antérieure par génération ; donc l'âme est l'entéléchie première d'un corps naturel qui a la vie en puissance. Et il faut entendre, d'un corps qui est organique.

Ainsi, les parties mêmes des plantes sont des organes, mais des organes excessivement simples, comme le pétale, qui est l'enveloppe du péricarpe, et le péricarpe, qui est l'enveloppe du fruit. Les racines répondent à la bouche, car ces deux parties prennent également la nourriture. Si donc on veut quelque définition commune à toute espèce d'âme, il faut dire que l'âme est l'entéléchie première d'un corps naturel organique. » ³⁰

Graine, germination, planche scolaire créée par Émile Deyrolle (1838-1917), Bibliothèque Numérique de l'Université d'Artois.

Aristote distingue à ce stade quatre modes de l'âme. L'âme dite végétative assure à toutes les espèces d’êtres vivants, végétaux ou animaux [« êtres ayant un principe de repos et de mouvement en eux-mêmes »] la capacité de se nourrir et de se reproduire : « par faculté nutritive, nous entendons cette partie de l’âme que les végétaux eux-mêmes ont en partage » ; l'âme dite sensitive assure à tous lesdits animaux la capacité de sentir et de percevoir : « les animaux, eux, possèdent manifestement tous, le sens du toucher au moins » ; l'âme dite motrice assure à certains desdits animaux la capacité de faire montre d'intentionnalité dans leur mouvement ; l'âme intellective assure aux humains, parmi les autres animaux, la capacité de la raison. Περὶ δὲ τοῦ νοῦ καὶ τῆς θεωρητικῆς δυνάμεως οὐδέν πω φανερόν, ἀλλ' ἔοικε ψυχῆς γένος ἕτερον εἶναι, καὶ τοῦτο μόνον ἐνδέχεσθαι χωρίζεσθαι, καθάπερ τὸ ἀΐδιον τοῦ φθαρτοῦ, « Il semble bien, ajoute Aristote, que ce soit là un genre de l’âme tout différent, et que seul il puisse être séparé du corps, comme l'éternel, du corruptible ». ³¹

Διὸ καὶ οὐ δεῖ ζητεῖν εἰ ἓν ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα, ὥσπερ οὐδὲ τὸν κηρὸν καὶ τὸ σχῆμα, οὐδ' ὅλως τὴν ἑκάστου ὕλην καὶ τὸ οὗ ἡ ὕλη· τὸ γὰρ ἓν καὶ τὸ εἶναι ἐπεὶ πλεοναχῶς λέγεται, τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχειά ἐστιν. ³²

« On voit par là qu'il ne faut pas chercher si le corps et l'âme sont une seule et même chose, pas plus qu'il ne faut chercher si la cire et la figure qu'elle reçoit sont identiques, pas plus qu'en général on ne doit demander si la matière de chaque objet est la même chose que ce dont elle est la matière : car l'Un et l'Etre ayant plusieurs sens, le sens dans lequel on doit proprement les entendre est la réalité parfaite, l'entéléchie. »

Dans Micromegas, en 1752, Voltaire mettra en scène « un vieux Péripatéticien » tentant d'expliquer ce qu'est l'âme au sage venu de Sirius :

« Un vieux Péripatéticien dit tout haut avec confiance :
— L'âme est une entéléchie, et une raison par qui elle a la puissance d’être ce qu’elle est. C’est ce que déclare expressément Aristote, page 633, de l’édition du Louvre : ἐντελέχειά ἐστιν, etc.
— Je n’entends pas trop bien le Grec, dit le géant.
— Ni moi non plus, dit la mite philosophique.
— Pourquoi donc, reprit le Sirien, citez-vous un certain Aristote en Grec ?
— C’est, répliqua le savant, qu’il faut bien citer ce qu’on ne comprend point du tout dans la langue qu’on entend le moins. » ³³

Illustration de C. Monnet pour Micromegas, in Romans et contes de Monsieur de Voltaire, Paris, A. Bouillon, Société typographique, 1778, vol. 2, p. 15.

En 1756, dans son Dictionnaire philosophique, Voltaire se gaussera encore de la métaphysique d'Aristote, dont « le comment et le pourquoi » lui demeurent un peu difficiles à saisir, et il ridiculisera d'un trait de style si plaisamment tupinamba, l'obscure forgerie lexicologique du mot « entéléchie » :

« Dieu étant le premier moteur, il fait mouvoir l’âme ; mais qu’est-ce que Dieu selon lui, et qu’est-ce que l’âme ? L’âme est une entéléchie. Mais que veut dire entéléchie ? C’est, dit-il [Aristote], un principe et un acte, une puissance nutritive, sentante, et raisonnable. Cela ne veut dire autre chose, sinon que nous avons la faculté de nous nourrir, de sentir, et de raisonner. Le comment et le pourquoi sont un peu difficiles à saisir. Les Grecs ne savaient pas plus ce que c’est qu’une entéléchie que les Topinambous et nos docteurs ne savent ce que c’est qu’une âme. » ³⁴

Scène de la vie des Tupinambas, indiens du Brésil qui, au XVIe siècle, sont réputés cannibales ; gravure anonyme, XVIe siècle. Le nom des Tupinambas a été francisé en Topinamboux, ou Topinambous. « Barbare, sauvage. La vérité [...], c'est Jésus et Marie, à travers des idées indoues [sic] qui furent miennes parfois et [...] un tantinet mais si amusamment topinamboues », dira Verlaine dans Hommes d'aujourd'hui, Œuvres complètes, tome 5, Paris, François Poictevin, 1885-1893, p. 481.

Jean Meslier, qui ne savait sans doute pas le grec, et qui est mort en 1729, eût apprécié sans doute le trait de satire décoché par Voltaire dans son Dictionnaire philosophique à l'encontre de la curieuse, très dispensable, selon lui, entéléchie aristotélicienne.

VII.12. De la cire aristotélicienne à la cire cartésienne

Descartes se souviendra plus tard de la cire dont Aristote fait exemple de la substance et de la forme substantielle. En 1641, dans ses Méditations métaphysiques, il prend à nouveau pour exemple, mais autrement, « ce morceau de cire » :

Ruches en planches de bois, récolte, 1087. Codex Barberini Latinus 592, Biblioteca Apostolica Vaticana.

« Il vient tout fraîchement d'être tiré de la ruche, il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes ; il est dur, il est froid, il est maniable, et si vous frappez dessus, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci.

Mais voici que pendant que je parle, on l'approche du feu : ce qui y restait de saveur s'exhale, l'odeur s'évapore, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine peut-on le manier, et quoique l'on frappe dessus, il ne rendra plus aucun son. [...]. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable.

Or qu'est-ce que cela : flexible et muable ? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j'ai de la cire ne s'accomplit pas par la faculté d'imaginer [...]et, je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c'est que de la cire, si je ne pensais que même ce morceau que nous considérons est capable de recevoir plus de variétés selon l'extension que je n'en ai jamais imaginé. Il faut donc demeurer d'accord que je ne saurais pas même comprendre par l'imagination ce que c'est que ce morceau de cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le comprenne. Je dis ce morceau de cire en particulier : car pour la cire en général, il est encore plus évident. Mais quel est ce morceau de cire qui ne peut être compris que par l'entendement ou par l'esprit ? Certes c'est le même que je vois, que je touche, que j'imagine, et enfin, c'est le même que j'ai toujours cru que c'était au commencement.

Or ce qui est ici grandement à remarquer, c'est que sa perception n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais été quoiqu'il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est composée. » ³⁵

VII.13. De « l'âme qui s'absente lorsqu'on meurt », selon Aristote, puis selon Descartes

De l'âme intellective, ou intelligence et faculté de percevoir, τῆς θεωρητικῆς δυνάμεως οὐδέν πω φανερόν, que Descartes nommera plus tard « l'entendement ou l'esprit, Aristote dit de façon vague « qu'il semble que seule elle puisse être séparée du corps, comme l'éternel, du corruptible », καὶ τοῦτο μόνον ἐνδέχεσθαι χωρίζεσθαι, καθάπερ τὸ ἀΐδιον τοῦ φθαρτοῦ ³⁶. Descartes, lui, dit dans dans le Traité des passions, de façon plutôt vague là encore, que « l’âme ne s’absente lors qu’on meurt, qu’à cause que cette chaleur [corporelle] cesse, et que les organes qui servent à mouvoir le corps se corrompent » ³⁷. Mais quid de l'âme ainsi absentée ?

Ange recueillant l'âme d'un mourant, bois gravé anonyme, XVe siècle.

« Les passages dans lesquels Descartes se prononce sur l’immortalité de l’âme sont brefs, elliptiques, et problématiques », remarque Paola Nicolas dans un article intitulé Substance et Toute-Puissance divine, Desgabets contre Descartes. « D’un côté, nous ne pouvons pas croire que Dieu n’ait pas accordé à l’âme le privilège de l’immortalité, nous ne pouvons pas penser que Dieu ait pu vouloir l’annihiler. Dieu est immuable métaphysiquement et il est impossible de le penser autrement. De l’autre, cette impossibilité ne peut être érigée en principe. Descartes interdit formellement de qualifier Dieu d’un non potest : nous ne pouvons pas dire que Dieu ne peut annihiler l’âme. Nous ne pouvons donc pas croire que Dieu puisse anéantir les substances, mais nous ne pouvons pas dire non plus qu’il ne le puisse. » ³⁸

Marin Mersenne (1588-1648), religieux de l'ordre des Minimes, érudit, physicien, mathématicien, musicologue et philosophe, figure mémorable de l'Europe savante, célèbre correspondant de Descartes.

Dans une lettre adressée au Père Mersenne, Descartes concède que « si on demande si Dieu, par son absolue puissance, n’a point peut-être déterminé que les âmes humaines cessent d’être, au même temps que les corps auxquels elles sont unies sont détruits, c’est à Dieu seul d’en répondre. » ³⁹

Et Descartes d'observer prudemment en décembre 1640, toujours à l'intention du Père Mersenne :

« Je ne saurais pas démontrer que Dieu ne la [l'âme] puisse annihiler, mais seulement qu'elle est d’une nature entièrement distincte de celle du corps, et par conséquent qu'elle n’est point naturellement sujette à mourir auec lui, qui est tout ce qui est requis pour établir la Religion ; et c’est aussi tout ce que je me suis proposé de prouver. »

Dans la troisième de ses Méditations métaphysiques, Descartes admet au demeurant qu'il s'interroge sur la destinée de l'âme :

« En effet c'est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps, qu'une substance, pour être conservée dans tous les moments qu'elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action, qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau, si elle n'était point encore. En sorte que la lumière naturelle nous fait voir clairement, que la conservation et la création ne diffèrent qu'au regard de notre façon de penser, et non point en effet.

Il faut donc seulement ici que je m'interroge moi-même, pour savoir si je possède quelque pouvoir et quelque vertu, qui soit capable de faire en sorte que moi, qui suis maintenant, sois encore à l'avenir : car, puisque je ne suis qu'une chose qui pense (ou du moins puisqu'il ne s'agit encore jusques ici précisément que de cette partie-là de moi-même), si une telle puissance résidait en moi, certes je devrais à tout le moins le penser, et en avoir connaissance ; mais je n'en ressens aucune dans moi, et par là je connais évidemment que je dépends de quelque être différent de moi. » ⁴⁰

Dans l'Abrégé qui précède ses Méditations, Descartes conclut toutefois, de façon sibylline, que ce qui fait l'objet de ses Méditations « suffit pour montrer assez clairement que de la corruption du corps la mort de l’âme ne s’ensuit pas, et ainsi pour donner aux hommes l’espérance d’une seconde vie après la mort » ⁴¹. « Au moyen de quoi, ajoute-t-il, nous éviterons une erreur très considérable en laquelle plusieurs sont tombés [...]. Elle consiste en ce que, voyant que tous les corps morts sont privés de chaleur et ensuite de mouvement, on s'est imaginé que c'était l'absence de l'âme qui faisait cesser ces mouvements et cette chaleur ; et ainsi on a cru sans raison que notre chaleur naturelle et tous les mouvements de nos corps dépendent de l'âme : au lieu qu'on devait penser au contraire que l'âme ne s'absente lorsqu'on meurt qu'à cause que cette chaleur cesse et que les organes qui servent à mouvoir le corps se corrompent. » ⁴²

Hieronymus Bosch (ca 1450–1516), L'ascension de l'âme, quatrième panneau des Visions de l'Au-delà, ca 1500-1504, Galleria dell'Accademia, Venise.

À suivre : Jean Meslier et les Cartésiens. VI. 5. En quoi « les Cartésiens se rendent ridicules »